آرشيو

دموکراسی‌های غرب و ا‌سلام

امتیاز کاربران
ضعیفعالی 

 

چکیده

هرگونه نگرشی نسبت به بحث و بررسی نظریات فلسفی حقوق بشر، بدون پرداختن به مبانی و افکاری که ساختار حقوق بشر را شکل داده‌اند، مبهم و مشوش خواهد بود. حقوق بشر مورد نظر اعلامیه جهانی، جهان‌بینی خاص غربی را ترسیم می‌کند. به همین دلیل، تلاش برای فهم این حقوق، بر اساس فرهنگی متمایز از فرهنگ غربی، از ضرورت برخودار است. هدف از نوشتار حاضر بررسی تطبیقی حقوق بشر در دموکراسی‌های غربی و اسلام با تأکید بر گفتمان سیاسی امام خمینی(ه) است. مقاله با استفاده از روش توصیفی- تحلیلی سرانجام یافته است. یافته‌ها نشان می‌دهد که اشتباه اسـاسي حقوق بشر غربي، فاصله گرفتن از رويکرد‌ توحيدي‌ و فرجام‌باوري نسبت به جهان و انسان است؛ همان اصولي که فـقه اسلامي بر پايه‌ آن‌ها ‌ شکل‌ گرفته است. رويکـرد مـتعالي فقه اسلامي در‌ زمينه‌ حقوق‌ بشر بر اساس اصول نظري ويژه مي‌تواند‌ الهام‌بخش‌ تدوين و تنظيم و اجراي حقوق بشر جهاني قرار بگيرد. دیگر این‌كه امام خمینی‌ (ره)، در تبیین حقوق بشر، اسلام را تنها منادی اصلی حقوق انسان‌ها‌ در اعصار و جوامع مختلف بیان می‌کنند و تحقق مصادیق مربوط به حقوق بشر از جمله آزادی، حقوق زنان، اقلیت‌ها و حقوق اجتماعی و شهروندی را تنها در سایه دین‌باوری می‌دانند .

کلیدواژه‌

 حقوق بشر، دموکراسی، غرب، اسلام، امام خمینی(ره)

مقدمه و بیان مسئله

نخستین سنگ بنای حقوق بـشر (human rights) بـا لایحه¬ی مورخ 1686 انگلستان نهاده شد‌ و تقریباً یکصد‌ سال بعد، یعنی در 4 ژوئیه‌ 1776، اعلامیه‌ی‌ استقلال‌ آمریکا به تصویب رسید. هم‌زمان بـا رویداد انقلاب کبیر فرانسه و تـدوین قـانون اسـاسی آن در سال 1789، اصول حقوق بشر با عنوان «اعلامیه‌ی حقوق‌ بشر و شهروند» در دیباچه‌ی آن‌ درج‌ شد. در واقع، «حقوق بشر» تقريباً اصطلاح جديدی تلقی می¬شود که پس از جنگ جهاني دوم و تأسيس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد ادبیات عمومی شده است.‌(حبيبي مجنده، 1379: 95) در 10 دسامبر 1948، مجمع عمومي سازمان ملل متحد در اجلاس پاريس، بر اساس قطعنامه كميسيون حقوق بشر، اعلاميه جهاني حقوق بشر را به تصويب رساند. اين اعلاميه يك مقدمه، 30 ماده و سه قطع‌نامه ضميمه شده دارد.‌(ضيايي بيگدلي، 1387: 244) این اعلامیه‌ مشتمل بر ارزش‌های‌ زیر‌ بـود: حق حـیات، حق بـرخورداری از آزادی‌ و امنیت‌ فردی، شناسایی هر فرد‌ به‌ عنوان یک انسان در‌ برابر‌ قانون، ضرورت آزادی از بـردگی، منع‌ کار اجـباری و شکنجه یا برخوردهای خشن و غیر‌انسانی و اهانت‌آمیز، برابری‌ انسان‌ها  و حمایت یکسان قانون از فرد، ضرورت‌ آزادی‌ افراد از‌ توقیف‌ خـودسرانه‌ و بـازداشت‌ یا تبعید، تضمین امنیت‌ قضایی متهمین به جرائم و حق دفاع آنان در یک محاکمه¬ی عادلانه، تأکید بـر اصـل برائت و منحصر‌ بودن مجازات به آن‌چه کـه در‌ قـانون‌ مـقرر گردیده‌ است، لزوم‌ اجتناب‌ از عطف قانون‌ به‌ ما سـبق، تأکید بـر ضرورت آزادی افراد، از مداخلات خودسرانه در زندگی خصوصی و خانوادگی، تأکید بر ممنوعیت‌ باز کردن‌ و تفتیش‌ مکاتبات بین افـراد، آزادی سـفر و اقامت و حق‌ ترک‌ کشور‌ بـرای‌ افراد، برابری‌ مـرد‌ و زن در عقد زنـاشویی و انـحلال آن، آزادی عقیده و بیان، آزادی‌ اجتماعات و انجمن‌ها، برابری شهروندان در استخدام دولتی و مشارکت آنان در امر حکومت.(والتز، 1384: 164-163)‌

  در عصر حاضر، حقوق بشر بنيادي¬ترين حقوق تلقي شده و زندگي بشر بر پايه آن استوار است و به معناي حقوقي است كه انسان‌ها  صرفاً به دليل انسان بودن داراي آن هستند و براي برخورداري از آن حقوق، شرايط گوناگون اجتماعي، سياسي و مذهبي در نظر گرفته نشده و صرف انسان بودن كافي است. به همين دليل حقوق بشر، به لحاظ سرشتي كه دارد، بايد جهان‌شمول باشد و زمان و مكان نشناسد و اين امر نكته‌اي است كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر بدان تأكيد شده است.(درخشه و همکاران، 1391: 62)‌

حقوق بشر غربي به معناي حقوقي است كه انسان‌ها  صرفاً به دليل انسان بودن از آن برخوردارند و سرشت ديني و الهي بشر، در اين حقوق ناديده انگاشته شده است. اين حقوق با محوريت تفكر ليبرالي، الحادگرايي، فردگرايي و با ناديده گرفتن مبدأ و منتهاي جهان و هستي، غفلت از تكاليف و به ويژه فرماليسم، منظومه فكري بسته‌اي را شكل داده است كه هر آن‌چه غير‌ غربي خوانده شود از اين منظومه طرد مي‌شود و ديگر به آن حقوق بشر اطلاق نمي‌شود و به جاي توجه به انديشه تعالي بشر، هويت واقعي انسان را ناديده مي‌گيرد و در نتيجه، هرگونه تفاوت، مانند تفاوت عقيدتي، سياسي، فرهنگي، نژادي، را با چالش جدي مواجه مي‌كند؛ زيرا هر‌يك از اين تفاوت‌ها سبب شكل‌گيري هويتي متفاوت از ديگري مي‌شود.‌(درخشه و همکاران، 1391: 61)

به سبب همين نقصان است كه حقوق بشر غربي همواره چالش برانگيز بوده و بسياري از جوامع و انديشمندان را به موضع‌گيري واداشته است، چنان‌كه كشورهاي اسلامي اعلاميه حقوق بشر اسلامي را در قاهره تصويب كردند تا ديدگاه‌هاي اسلام را در اين زمينه مطرح كنند و انديشمندان مسلمان در سراسر دنياي اسلام، اعم از شيعه و سني، نيز هر‌يك به وسع خويش در برابر مفاهيم مندرج در اين اعلاميه موضع خود را اعلان كنند و از آن انتقاد كنند.‌(کرمی، 1375: 88)‌

   با توجه به نگاه ناعادلانه غربی نسبت به حقوق بشر، در برخی از کشورها، اسلامی¬کردن حقوق بشر به مثابه روش نوینی برای دموکراتیزه کردن کشور و همراهی با معیارهای بین¬المللی شمرده می¬شود. موضوعی که امام خمینی(ره) به آن توجه نموده و درصدد اسلامی کردن حقوق بشر در ابعاد مختلف آن بوده است و مقاله حاضر نیز بر این موضوع تمرکز دارد. بدین¬سان، در نوشتار حاضر ضمن مقایسه تطبیقی حقوق بشر در اسلام و دموکراسی غربی، جایگاه حقوق بشر را در گفتمان سیاسی امام خمینی(ره) مورد تحلیل قرار می‌دهیم.

ماهیت حقوق بشر

آن‌چه امروز به عنوان نظام حقوق بشری مطرح است، منشأ نزدیک آن اعلامیه حقوق بشر و شهروند 26 اوت 1789 فرانسه است. در واقع، می‌توان گفت اصطلاح حقوق بشر نخستین بار در این اعلامیه به کار رفت. همین عنوان و تقریباً همان مبنا و بیانی که از حقوق بشر در این اعلامیه شده، بعدها در اسناد بین‌المللی حقوق بشر نظیر منشور سازمان ملل متحد، اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و حقوق مدنی و سیاسی مورد استفاده قرار گرفته است. آن‌چه امروزه تحت عنوان حقوق بشر مطرح می‌باشد، اصول و قواعد و مفاهیمی است که مبانی نزدیک آن اعلامیه حقوق بشر و شهروند 1789 فرانسه و اندیشه‌های متفکران سازنده آن اعلامیه یعنی فیلسوفان قرن هجدهم اروپا چون ژان ژاک روسو، منتسکیو، است.( مهرپور، 1394‌: 301-302)                                        

مبانی حقوق بشر غربی، منبعث از مکتب حقوق فطری‌ یا طبیعی و مکتب‌ اصالت فـرد بـر مبنای محوریت عقل‌ انسان و نفی هر نوع سلطه قومی، مذهبی و فرهنگی بر انسان است. هرچند حقوق بشر غربی، غیرمذهبی است،‌ ولی ضدمذهبی نیست. جهان‌بینی غربی به انسان مرکزیت‌ اصلی می‌دهد و هدف حقوق غیرمذهبی‌ نمی‌تواند‌ فراتر از سـعادت‌ دنیوی‌ افراد‌ باشد.‌(آقامیر سلیم، 1386: ‌13)‌ 

این‌كه مبنای حقوق بشر غـربی، هـمین اصـالت انسان است، یک‌ مسئله‌ مسلمی‌ است؛ اما این که همین اصالت انسان در فرهنگ¬ها و رویکردهای دینی دیگر نیز همین بوده است، جای بسی تـأمل‌ دارد. به عبارتی دیگر از زاویـه مقابل، یعنی دیدگاه دینی، رویکرد‌ لائیک‌ پذیرفتنی‌ نیست و اشـکالات وارد شده از سوی‌ این‌ رویکرد به امکان مرجعیت ارزش‌های دینی برای حقوق بشر، دارای پاسخ و مردود‌ است.‌ دین باوران معتقدند، لائیـک‌ها بـرای‌ دیـن‌زدایی‌ از عرصه‌ عمومی‌ به‌ مبنایی اثبات نشده و قابل مناقشه‌ اتکا‌ می‌کنند و با اتکا به آن مبنا برای خود حقوق ویژه و امتیازاتی‌ قائل می‌شوند که به هیچ وجه‌ قابل دفاع نـیست. دیـن‌بـاوران‌ دیدگاه خود را درباره نحوه‌ حضور‌ دین در قلمرو حقوقی بشر، طی چـند نکته تبیین می‌کنند:

نکته اول؛ انسان‌ها ‌در‌ برخورداری از حقوق بشر کاملاً‌ مساوی‌ هستند.‌ دین‌باوران و دین‌‌ناباوران به لحاظ حـقوقی‌ بـرابرند.‌ اعـتقاد به هیچ دین و آیینی برای پیروان آن، حق ویژه یا امتیاز ایـجاد‌ نمی‌کند.‌ بـر همین اساس دین‌ناباوران و لائیک‌ها‌ نیز نباید‌ از‌ حق‌ ویژه یا امتیازی برخوردار‌ باشند. این‌كه پیـروان ادیـان در حوزه عمومی (ویژه ادارات دولتی، نهادهای آموزشی و بهداشتی) حق‌ استفاده‌ از نمادهای دینی خود را نداشته‌ بـاشند،‌ نـقض‌ آزادی‌های‌ دینی‌ مطرح در مواد‌ 18‌ و 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی و تـبعیض مـنفی‌ علیه‌ ادیان‌ و به نفع لائیسیته است. حوزه عمومی‌ ملک‌ مشاع‌ همه‌ شهروندان‌ است‌ و عـدم جـواز استفاده شخصی از نمادهای دینی از جمله پوشش زنان مسلمان در حوزه عمومی (در کشورهایی مانند فـرانسه، آلمـان و تـرکیه) مخالف حقوق بشر و فاقد مستندات لازم حقوقی است.

نکته دوم؛ ادیان موجود به ویژه ادیانی که بیشترین پیروان را در سطح جهان دارند، از جمله ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) که بیش‌ از‌ نـیمی از مـردم جـهان از پیروان آن‌ها  به شمار می‌روند، دارای تعالیم و ارزش‌های مشترک متعددی هستند. این مشترکات به حدی اسـت کـه می‌توان از پیروان ادیان خصوصاً ادیان‌ ابراهیمی‌ اردوگاهی تشکیل داد که در حوزه حقوق بشر از مـطالبات و انـتظارات یکسانی برخوردار باشد. مطالبات و انتظاراتی که در تقابل با لائیسیته‌ قرار‌ دارند. اعتقاد به کرامت انسان،‌ معنی‌ بـخشی خداوند به زندگی، باور به جهان دیگر، جایگاه رفیع اخلاق در زندگی، ممنوعیت امور خلاف اخلاق و امنیت عمومی و احترام خانواده از‌ جمله‌ این ارزش‌ها و تعالیم‌ مشترک‌ ادیان است. قرار نیست مستند مـواد حقوق بشر، موارد اختلافی ادیان و مذاهب و قرائت‌های متفاوت آن‌ها‌‌ باشد تا بحث از تعیین ایـن دین و آن مذهب و آن قرائت‌ مطرح‌ شود و نـتیجه کنار گذاشتن مطلق ارزش‌های دینی باشد. بنابراین اشکال لائیک‌ها در ایـن حوزه پذیرفتنی نیست.

نکته سوم؛ هر‌کسی در امور شخصی، در حوزه خصوصی و در جامعه‌ مدنی‌ مـجاز اسـت‌ هر‌گونه که میل دارد، زندگی کند. افراد در حوزه عمومی نـیز از حقوق کاملاً برابری برخوردارند.‌ در این دو امر مـیان دیـن‌داران و دین‌ناباوران تفاوتی نیست. اما‌ بحث‌ اصلی‌ در حقوق و قوانین و مقررات حوزه عمومی از جمله حـقوق بـشر و حقوق شهروندی است.(کدیور، 1385: 12-11)

از این رو، مقاله تلاش می¬کند تا مصادیق حقوق بشر (حق حیات، آزادی، عدالت، برابری، کرامت، حق تعیین سرنوشت یا دموکراسی) را از دیدگاه دموکراسی‌های غربی و اسلام بررسی نماید تا تمایزات و تشابهات هر‌یک از دیگری نمایان گردد.

مصادیق حقوق بشر در دموکراسی‌های غربی

1. حق حیات 

حق حیات، یکی از اساسی‌ترین حقوقی است که هر فرد از آن برخوردار است. به طوری که وجود دیگر حقوق به آن وابسته است. یکی از حقوق اساسی است که زیربنای دیگر حقوق بشری می‌باشد.(‌احسانی مطلق و مفتاح، 1394: 126) حق حیات در اندیشه طرفداران حقوق بشر مدرن حقی مطلق و بنیادی و پایه سایر حقوق است. بنابراین محدودیت ‌بردار و سلب‌پذیر نیست. از سوی دیگر حیات، از نظر آن‌ها  فقط زندگی مادی و جسمانی است و همین بعد از حیات است که پایه دیگر ابعاد حیات تلقی می‌شود.‌(میرموسوی وحقیقت، 1388: 214)

 بیشا Bicha می‌گوید: «حیات مجموعه‌ای است كه در برابر مرگ مقاومت می‌كند.» كابانی: «زندگی كردن به جز دریافت تحریكات و اجرای حركات حاصله از آن‌ها  چیز دیگری نیست.» لیتره: «حیات، عبارت است از تظاهر خصوصیاتی كه ویژه ماده زنده می‌باشد و مادامی كه در حال تشكل است این خصوصیات در آن برقرارند و از همه این تظاهرات مهم‌تر عمل تغذیه است.» پروفسور روویر «H. Rouvier»‌: «حیات یك حالت پویایی (دینامیك) است كه از اسلاف به اعقاب ادامه پیدا می‌كند و به جز از خودش از چیز دیگری پدید نمی‌آید و بالأخص به موجودی تعلق دارد كه بر پا دارنده آن است و حتماً با همگامی فعالیت‌های مختلف سلولی كه به نحوی درخشان سبب جاودانی حیات می‌گردد، مشخص می‌شود. (آگاه، 1382‌: 161-162)

2. آزادی

آزادی از مهم‌ترین ارزش‌های جامعه مدرن است. واژه آزادی دو جنبه سلبی و ایجابی یا منفی و مثبت است. آیزایا برلین در تفاوت این دو مفهوم از آزادی می‌گوید: «آزادی به این مفهوم که شخص خود صاحب اختیار خویش باشد و آزادی به این معنا که کسی مانع گزینش‌های شخص نباشد، دو مفهوم‌اند که منطقاً از هم دور نیستند و فاصله‌شان از یکدیگر به همان اندازه است که مطلبی را ایجابی و سلبی بیان کنیم.»(میرموسوی وحقیقت، 1388: 229) معني مثبت آزادي از تمايل فرد به اين‌كه آقا و صاحب اختيار خود باشد بر‌مي‌خيزد. آرزوی من آن است که زندگی که می‌کنم و تصمیماتی که می‌گیرم در اختیار خودم باشد و به هیچ نیرویی از خارج وابسته نباشد. (برلین، 1368: 249-250) مفهوم آزادی منفی؛ به طور ساده عبارت است از قلمروی که در داخل آن، شخص می‌تواند کاری را که می‌خواهد انجام دهد و دیگران نتوانند مانع کار او شوند. اگر من در موردی به سبب دخالت دیگران نتوانم کاری را که می‌خواهم انجام دهم، آزادی خود را به همان مقدار از دست داده‌ام و اگر دخالت دیگران آن قدر گسترش پیدا کند که دامنه عمل من از حداقلی هم کمتر گردد، می‌توان گفت که من از نظر فردی به صورت مجبور و حتی برده درآمده‌ام.‌(برلین، 1368: 237)

البته در ميان انديشمندان متأخر غربي، تعريف‌هاي گوناگوني از آزادي مي‌بينيم كه از اختلاف در نگرش آنان نسبت به انسان برمي‌خيزد. براي نمونه، «هابز، آزادي را به معناي نبودن مانع بر سر راه فعاليت انسان مي‌داند. جان لاك معتقد است آزادي انسان در آن است كه جز قانون طبيعت، قدرتي بر او فرمانروا نباشد.(مقدم، 1344: 125) آنتوني كوئينتن، آزادي را قدرت يا اختيار انجام دادن آن چيزي مي‌داند كه آدمي خواسته باشد فارغ از مداخله ديگران انجام دهد.(كوئينتن، 1371: 364) هارلد لاسكي در كتاب آزادي در دولت امروز مي‌نويسد: منظور از آزادي، نبودن مانع براي اوضاع و شرايط اجتماعي است كه وجود آن‌ها  در تمدن امروز لازمه خوش بختي فرد است.(کوئینتن،1371: 185) روسو متفکر مشهور فرانسوی در این زمینه می‌گوید: همه افراد بشر آزاد و مساوی آفریده شده‌اند و کسی که از آزادی صرف‌نظرکند، از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف‌نظر نموده و هیچ چیزی نمی‌تواند این خسارت را جبران کند. جان استوارت میل نیز ضمن دفاع از آزادی فرد معتقد است که اگر جامعه‌ای آزادی فرد را محدود کند، افراد جامعه را کم عقل، کم جرأت و به طور خلاصه کم استعداد بار می‌آورد. اگر همه مردم عقیده واحدی داشتند و تنها یک نفر عقیده مخالف می‌داشت، همه مردم جهان به همان درجه حق نداشتند آن یک نفر را خاموش کنند که آن یک نفر، نیز اگر قدرت در دست او بود، حق نداشت همه مردم را خاموش سازد. جان لاک انگلیسی در تمجید آزادی آن را مترادف با هستی و وجود انسان می‌داند: «این آزادی از قدرت مطلق خودسر، چنان ضروری و چنان با اساس هستی ما مربوط است که اگرآن ‌را از دست بدهیم، بقاء و هستی خود را از دست داده‌ایم، زیرا حق بقای آدمی با خود او نیست تا بتواند با پیمان بستن و با رضا و رغبت در قید بندگی درآید.(منصوری لاریجانی، 1374: 323-324)

3. برابری

برابری از ارزش‌های بنیادی حقوق بشر مدرن است. برابری از این دیدگاه به معنای تساوی همه افراد در برابر قانون و حمایت یکسان قانون از همگان است.(میرموسوی و حقیقت، 1388‌: 254) 

4. عدالت

در نظام فكری فلسفی غرب، تحلیل‌ها‌ و تفسیرهای‌ گوناگونی از مفهوم عدالت صورت گرفته است. در فلسفه سـیاسی یكی از مشكلات درباره مفهوم عدالت، گستردگی تعاریف و برداشت‌هاست. از جمله این‌كه اساساً چه چیز عادلانه و چه چیز غیرعادلانه‌ است‌. از‌ نظر مكاتب غربی لازمه آزادی‌ و تأمین‌ حقوق‌ مردم‌ و حق بهره‌مندی مردم از حقوق خود، عدالت است. از این ‌رو مهم‌ترین پیش‌شرط‌های عدالت، به رسمیت شناختن این حقوق و نیز نبود‌ ظلم‌ است‌. ولی مفهوم ظلم، یعنی تعدی به حقوق و قلمرو‌ آزادی‌های‌ شخصی افراد و بی‌عدالتی در واقع به معنای نفی حـقوق دیـگران و به رسمیت نشناختن و به حساب نیاوردن حق حیات، حق‌ آزادی‌، حق‌ بهره‌مندی مردم از حقوق اجتماعی، فكری و حق تعیین سرنوشت و حق‌ انتخاب زندگی برای افراد است. از همین جا ریشه‌های نـگاه اومـانیستی به این ارزش را می‌توان دریافت. از‌ منظر‌ چنین‌ نگاهی، عدالت تنها به عنوان ابزار توزیع مساوی یا عادلانه اشیا‌ و حقوقی‌ است كه بشر غربی بر اسـاس نـگاه اومانیستی به رسمیت شناخته و بـرای خـود ترسیم نموده است‌ و نه‌ بیش‌ از آن. در بین اندیشمندان غربی نوعی عدم تیقّن و تعیّن درباره مفهوم‌ عدالت‌ وجود‌ دارد. عدالت گاهی مترادف با حقوق و گاهی متمایز و عـالی‌تر و مـشرف بر آن است. از‌ این ‌رو‌ در‌ گـفتمان غـرب درباره مفهوم عدالت، وفاق و اشتراک‌نظر دیده نمی‌شود. این فراز و فرود و منحنی‌ پر پیچ‌ و خم برای دست‌یابی به مفهوم واقعی عدالت اجتماعی، نوعی ابهام و نسبیت در حوزه‌ مفهومی‌ این‌ مسئله را به هـمراه دارد. افـلاطون در طرح «جمهوریت» خود، عدالت را به معنای‌ پرداختن‌ هر كس به كار ویژه و وظیفه خاص خویش می‌داند. از نظر ارسطو عدل به‌ معنای ‌«اعطای‌ حق به میزان لیاقت و شایستگی افراد» تعریف شده است. ارسـطو عـدل را نه در بـرابری‌ و یكسان‌انگاری‌ همه چیز‌ها و همه افراد، بلكه در تناسب می‌یابد. از این ‌رو به نظر‌ او‌ باید‌ در تعریف عدالت، استحقاق هر چـیزی را در نظر داشت. از نظر ارسطو نیز عدالت‌ به‌ معنای‌ تفاوت و تبعیض نـنهادن در حـقوق شـهروندان، پس از ملاحظه تفاوت‌ها و استعداد‌های آنان‌ تفسیر‌ شده است. (افروغ، 1392: 156)

در تفكر‌ جدید‌ غرب، نظریه جان رالز درباره عدالت مورد توجه بسیاری قرار دارد. وی نظریات خود را در كتاب مـشهور نـظریه‌ای در باب عدالت‌ ارائه‌ كرده است. او می‌كوشد عدالت‌ را‌ متلائم با اصول لیـبرالیسم غربی به نوعی با اصل اخلاقی انصاف و برابری اجتماعی پیوند زند. تمام كوشش وی بر این محور متمر‌كز اسـت كه منفعت‌گرایی‌ و فردگرایی لیبرالیسم را با‌ اصول‌ اخلاقی جامعه‌گرایانه آشتی دهد. بی‌گمان با تـوجه بـه مبانی فلسفی كانتی كه او به آن‌ها‌ وفادار است، چنین امری مستلزم پارادوكس در مبانی فكری و فلسفه عدالت است. اگـرچه او بـه‌ ظـاهر‌ می‌کوشد نگاه ابزارگرایانه و منفعت‌گرایانه افرادی مانند هیوم را رد كند، ولی خود او نیز در دام اصل آزادی فـردی و اصـل مـنفعت لیبرالی گرفتار است و نمی‌تواند از این مبانی و اصول، اصول‌ عام‌ اخلاقی و اجتماعی‌ را نتیجه بگیرد. (افروغ، 1392: 157)

5. کرامت انسانی

در دوران معاصر، برخی از نظام‌های حقوقی دنیا و به¬ خصوص، دیدگاه غرب کرامت انسانی را‌ که از جلوه¬های حق حیات است، در کرامت ذاتی محصور کرده‌اند و از کرامت ارزشی سخنی به میان نمی‌آورند؛ حیات انسان را در بعد مادی نگریسته‌اند و حیات معنوی را نادیده انگاشته‌اند. (باقری و ملکشاه، 1390: 1)

 ايده‌ي منزلت و كرامت انسان به عنوان يكي از مفاهيم اصلي حقوق بشر معاصر‌ و ريشه در فلسفه‌ي يونان باستان دارد كه اين منزلت را ناشي از خردمندي ذات انسان آزاد و آزادي اراده‌ي او مي‌ديد. در دوران جديد و در قوانين اساسي دولت‌هاي دمكراتيك، منزلت انسان، عالي‌ترين هنجار به حساب مي‌آيد و خدشه‌ناپذير است. ايمانوئل كانت، فيلسوف بزرگ عصر روشنگري، در رساله‌اي به نام بنياد متافيزيك اخلاق تعريف دقيقي از منزلت انسان ارائه داده است، وي مي‌گويد: در قلمرو غايت‌ها، همه چيز يا داراي قيمت است يا منزلت؛ آن چيز كه داراي قيمت است، مي‌توان به جاي آن معادلي را برنشاند، اما در مقابل، آن چيزي كه والاتر از همه‌ي قيمت‌ها قرار دارد و معادلي براي آن مجاز نيست، داراي منزلت است. براي كانت، انسان با توجه به چنين جايگاهي، از ارزش مطلقي برخوردار است كه آن را مي‌توان تقدس بشري در وجود تك تك افراد ناميد. وي به همين دليل تصريح مي‌كرد كه اگر چه انسان آن‌گونه كه بايد مقدس نيست، اما بر او بايسته است تا انسانيتي را كه در اوست با تقدس بنگرد.‌(هاشمی، 1388: 198)

6. حق تعیین سرنوشت (دموکراسی) 

از نظر حقوق بشر غرب آزادی سیاسی، آن است که فرد بتواند در اداره زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسی شرکت جوید و یا به تصدی مشاغل عمومی و سیاسی و اجتماعی کشور خود نایل آید و یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود ر ا به نحو مقتضی ابراز نماید.(میرموسوی وحقیقت، 1388‌: 250)‌ واژه دموکراسی (Democracy) ترکیبی است از دو واژه (Demos) به مفهوم توده مردم و (Keratos) که به معنای قانون، اقتدار و حکومت است. این واژه اولین بار در یونان باستان و در شهر آتن توسط کلیستن به کار رفت (510 ق.م). او پس از خاتمه دادن به حکومت هیپارک و برادرش هیپارس با انجام اصلاحاتی در قانون، حکومت را به دست روستاییان و فقیران (Demos) سپرد. در این نوع دموکراسی (مستقیم) همه مردم (به جز زنان و بردگان) شخصاً در وضع قوانین شرکت می‌کردند و به نوبت و با قرعه عهده‌دار سمت‌های اجرایی می‌شدند، اما در این عهد اندیشمندان و فرهیختگان، دموکراسی را عقلانی و انسانی نمی‌پنداشتند.(‌دی تنسی، 1379: 165)

 اما دموکراسی با انقلاب فرانسه و از قرن نوزدهم به بعد در اروپا نهادینه شد. همگان انقلاب فرانسه را خاستگاه دموکراسی می‌دانند که شعارهای اصلی آن «آزادی، برابری و برادری» بود. خاستگاه دوم دموکراسی نوین، ایالات متحده آمریکا و انقلاب آن بود که شعار معروف «حکومت مردم به وسیله مردم و برای مردمِ» آبراهام لینکلن ریشه در آن دارد و سه مفهوم حاکمیت و فرا‌دستی مردم، ضرورت رضایت از (مشروعیت) حکومت و اعمال آن به دست مردم، حاکی از مشارکت آنان و در عین حال تأمین رفاه و سعادت مردم توسط حکومت، در آن مستتر است. ژان ژاک روسو نظریه‌پرداز شهیر دموکراسی می‌گوید: «در دموکراسی توده‌ای اراده عمومی کاملاً متجلی می‌شود و اطاعت از اراده عمومی به معنی اطاعت از اراده خدا است.»(‌بشیریه‌، 1378-1376: 23) از دید روسو این اراده عمومی قابل توکیل نیست و مظهر منافع عمومی است. 

در یک نظام دموکراتیک چهار عنصر یا رکن اصلی وجود دارد: برگزاری انتخابات آزاد و عادلانه، وجود دولت شفاف و پاسخگو، رعایت حقوق مدنی و سیاسی و وجود جامعه دموکراتیک یا مدنی. (بیتهام، 1376: 55-53) انتخاب مرتب و دقیق مقامات دولتی در انتخاباتی آزاد و رقابت‌آمیز ابزار اولیه کنترل و نظارت مردم در سیستم‌های دموکراتیک است و در عین حال برگزاری انتخابات نشانگر این است که قدرت سیاسی همواره از مردم نشأت می‌گیرد و برای آن‌ها  نیز حفظ می‌شود و نیز نشانگر این‌كه سیاستمداران باید پاسخ‌گوی مردم باشند.(بیتهام، 1376: 57 و 58)

هابرماس‌ دموکراسی‌ را در شکل لیبرالی و مـحدود آن قبول ندارد و معتقد به نوعی‌ دموکراسی‌ مشارکتی و مستقیم است. او در کتاب ‌"دگرگونی ساختاری‌ حوزه‌ عمومی‌" به‌ یک‌ مطالعه تاریخی در مورد رشد جوامع و باشگاه‌ها‌ در قرن هجدهم می‌پردازد کـه فـضاهای‌ اجتماعی را بـرای نقد عقلانی اقدامات دولت به‌ وسیله‌ افراد آگاه بـیرون از آن‌ فراهم‌ می‌نمود. او چیزی‌ شبیه‌ این‌ نقش‌ را برای جنبش‌های اجتماعی در ذهن‌ دارد، هر چند‌ او تحقق این امر را در قرن بیستم بسیار مشکل‌تر از اوایل عـصر‌ مـدرنیته‌ مـی‌داند. (نش، 1380: 266) هابرماس از این نگران است که‌ تأثیر پول و قدرت‌ از‌ تأثیرات‌ ایجاد شده به وسـیله حوزه‌ عمومی‌ و تعهّد ایجاد شده به وسیله حوزه درونی بیشتر است و حوزه جهان‌ زیست‌ (حوزه‌ عمومی) به طور مداوم از سـوی‌ سـلطه‌ تـجاری‌ شدن و اداره‌ بورو‌کراتیک که بر زندگانی اجتماعی‌ و شخصی‌ چنگ انداخته‌اند و ارتـباطات بـشری را کنترل و مختل نموده‌اند، تهدید می‌شود. 

دموکراسی به عنوان شیوه زندگی سیاسی در جهان مدرن بر مبانی و اصولی استوار است که در طی فرایند دراز مدت مبارزه برای ایجاد حکومت دموکراتیک، تکوین یافته‌اند. جوهر این اصول و مبانی را می‌توان در اصالت برابری انسان‌ها ، اصالت فرد، اصالت قانون، اصالت حاکمیت مردم و تأکید بر حقوق طبیعی، مدنی و سیاسی انسان‌ها  یافت. منظور از اصالت برابری این است که در دموکراسی افراد، گروه‌ها و طبقات مردم نسبت به یکدیگر از لحاظ حق حکومت کردن برتری و امتیازی ندارند. حق حکومت برای همیشه به هیچ فرد یا گروهی واگذار نشده و هیچ گروهی نمی‌تواند به عنوان برتری فکری یا ذاتی بر دیگران حکومت کند. مشروعیت قدرت تنها بر رضایت مردم در پیروی از حکومت مبتنی است. اصالت فرد به این معنی است که انسان اصولاً موجودی خردمند به شمار می‌رود و از این رو باید در تشخیص مصلحت فردی خود در حدود نظام اجتماعی آزاد و مختار باشد.(بشیریه، 1381: 19-20)

حقوق بشر در اسلام

مفهوم حقوق بشر در جامعه‌ها و فرهنگ‌های گوناگون فرایافته‌های گوناگون داشته؛ زیرا مفهوم حقوق بشر و گونه‌های این حقوق در اصل پیوند استواری با انگاره‌های ما از انسان دارد. اگر انسان در نگاه ما فردی آزاد، صاحب کرامت و مالک عقل و هوش باشد و توان انتخاب و اختیار اخلاقی و دست یاری صحیح در امور را داشته باشد و خود توان داوری درست درباره مصالح خویش را دارا باشد، ناگزیر حقوق چنین انسانی برابر همین انگاره و انگاشت ما از شأن و جایگاه و ویژگی‌های یاد شده او خواهد بود. 

در قرآن کریم که بنیاد و سرچشمه اساسی شریعت اسلام است، می‌بینیم که خداوند آدم را تکریم کرده است و او را در نیکوترین سازواری‌ها آفریده است. به او عقلی بخشیده که می‌تواند خیر را از شرّ باز شناسد و او را علم و حکمت بخشیده و همه اسماء را به او آموخته است. این ویژگی‌ها انسان را چنان شایستگی بخشیده که می‌تواند جانشین خداوند در زمین باشد و این شایستگی را یافته تا مسجود فرشتگان گردد و ابلیسی که او را سجده نکرده از رحمت خدا دور گردد. این تصویر انسان و جایگاه او در اسلام است که به او سزاواری و شایستگی خلیفگی بخشیده و چنین انسانی باید از حقوقی برخوردار شود که شایسته جایگاه والای اوست تا بتواند وظیفه بزرگی را که خداوند به عهده او نهاده به خوبی انجام دهد.          

مستند کردن حقوق انسان در مفهوم اسلامی به خالق بشر که آن را وجوب دینی بخشیده از نظر اندیشه‌ورزان اسلامی ویژگی‌هایی به این حقوق می‌بخشد که عبارتند از:

الف) با قداست بخشیدن به حقوق انسان میزان نفوذ و اجرای آن را چنان فزونی بخشیده که هر فرد انسانی وظیفه پشتیبانی از آن را به عهده دارد و این حقوق امانت الهی در گردن او خواهد بود و واجب دینی هر مسلمان به شمار می‌آید.

ب) این حقوق به سبب قداست دینی و الهی چنان بلند‌مرتبه شده‌اند که از چیرگی هر پادشاه و سلطان یا حزبی دورند و آنان نمی‌توانند این حقوق را بازیچه خود قرار دهند.

ج) خداوند متعال این حقوق را به انسان بخشیده او که آگاه‌ترین به نیازهای انسان است، انسانی که او را آفریده و به جانشینی خویش در زمین واداشته است. به همین دلیل این حقوق به عنوان واجبات دینی چنان بُعد انسانی به خود گرفته که همه مرزهای موجود میان انسان‌ها ، جنسیّت، جغرافیا و دین را درنوردیده است.

گذشته از این که دیدگاه اسلامی حقوق بشر بازتاب دهنده فراگیر بودن دایره حقوق انسانی و انسانیت و جهانی بودن آن است، اهمیت پیوند و پیوستگی میان حقوق فردی و مصلحت اجتماعی و عمومی را نیز نشان می‌دهد؛ زیرا هر حق شخصی، دربردارنده حقی اجتماعی است، هرچند در موردها و جاهای تزاحم اولویت با حقوق جمعی خواهد بود.        

مصادیق حقوق بشر در اسلام 

1. حق حیات و امنیت

حیات در قرآن به گونه‌ای بسیار جدی مطرح شده است، تا آن‌جا كه شاید در میان حقوق، حقی به این اندازه مهم تلقی نشده باشد. در تلقی قرآن حیات بالاترین موهبت الهی به انسان است و زندگی اساسی‌ترین هدیه‌ای است كه به انسان‌ها‌ داده شده است. «كیف تكفرون بالله و كنتم أمواتاً فأحیاكم ثمّ یمیتكم ثمّ یحییكم ثمّ إلیه ترجعون؛ چگونه به خدا كفر می‌ورزید، در حالی‌كه شما مرده بودید خدا شما را زنده كرد، پس از آن شما را می‌میراند و سپس شما را زنده می‌كند‌ و پس از آن به سوی او بر می‌گردید.»‌(سوره بقره،آیه28)‌ «وَ لاتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی حَرَّمَ اللهُ إِلاّ بِالْحَقِّ؛ نفسی را كه خدا برای آن حرمت قرار داده است، جز به حق، به قتل نرسانید.»‌(سوره اسراء،آیه33)‌ «یا أیها الذین آمنوا لاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل إلاّ أن تكون تجارة عن تراض منكم و لاتقتلوا أنفسكم إنّ الله كان بكم رحیماً؛ ای كسانی كه ایمان آورده‌اید... و خودتان را نكشید، بی‌تردید خدا بر شما مهربان است.»(سوره نساء، آیه29)

در اهمیت حفظ حیات قرآن مطلبی را بیان می‌كند كه در هیچ قانونی نیامده است؛ احیای یك شخص را به منزله احیای تمام بشریت دانسته و قتل یك شخص را نیز كشتن تمام بشریت تلقی كرده است. قرآن کریم می‌فرماید: «مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا..»؛ (سوره مائده، آیه 32) برای همین بر بنی اسرائیل نوشتیم (واجب كردیم) هر كس شخصی را بكشد بدون این‌كه قتلی انجام داده یا در زمین فسادی كرده باشد، مانند این است كه تمام انسان‌ها  را كشته است و كسی كه یك شخص را زنده كند، مانند این است كه تمام انسان‌ها‌ را زنده كرده است. (آگاه، 1382: 166-167)‌

حيات انساني رحمت الهي و نمودي از مشيت رحمانيت خداوندي بر روي زمين است؛ بنابراين، قتل و واردكردن آسيب به همه آناني كه لباس رحمت و كرامت الهي را تحت عنوان حيات پوشيده‌اند شديداً حرام است. (جعفري، 1370: 253)‌

 مهم‌ترین حق انسان حق حیات است و سایر حقوق از این حق نشأت می‌گیرد ... حیات و زندگی بزرگ‌ترین موهبت الهی است که به انسان اعطا شده است.(جوادی آملی، 1388‌: 289)‌

آیات قرآنی كه با استوارترین بیان از حق حیات انسان‌ها‌ سخن گفته است، حق حیات را مشروط می‌داند و این شرط‌ها و قلمروها و حدود، خود لازمه حرمت نهادن به حیات انسان‌ها‌ست: «و لاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» (سوره انعام،آیه151) «ولایقتلون النفس الّتی حرّم الله بالحقّ و لایزنون» (سوره فرقان،آیه68). (آگاه، 1382: 178)‌

از دیدگاه قرآن حق حیات تنها از سوی خداوند به انسان بخشیده شده است و از این ‌رو تنها از سوی خداوند می‌تواند در آن تصرف کرد. حیات دو گونه مادی و معنوی است و هیچ کس حق سلب آن را از خود یا دیگران ندارد. سلب حیات مادی با قتل و سلب حیات معنوی با گمراهی تحقق می‌یابد و کسی که دیگران را به هر طریق گمراه کند، حیات معنوی آن‌ها ‌را سلب کرده است و به همین دلیل قرآن کریم، مردم تسلیم شده به فرهنگ جاهلیت را مرده می‌داند: «کنتم امواتاً فاحیاکم» شما مرده بودید خداوند زندگی‌تان بخشید. (سوره بقره، آیه28)‌

 اسلام خودکشی و دیگرکشی را قویاً محکوم کرده است و خداوند در آیات فراوانی از آن نهی نموده و بلکه بر نگاه داشتن حرمت خون انسان‌ها‌ پیمان گرفته است: «و اذ اخذنا میثاقکم لا تسفکون دمائکم» یاد آورید که از شما پیمان گرفتیم تا خون‌های خود را نریزید.(سوره بقره، آیه84) استاد جوادی آملی در ذیل این آیه ادامه می‌دهد این پیمان ویژه گروهی خاص نیست، بلکه از آن همه شرایع الهی است. هم‌چنین حکم قصاص نیز که ابزاری برای بازدارندگی از خونریزی است در همه شرایع الهی جریان داشته و مورد پذیرش اسلام هم قرار گرفت. همان‌گونه که سلب حیات مادی دارای کیفری است که جهت حفظ حیات مادی است، سلب حیات معنوی نیز دارای کیفر است. از نظر اسلام حیات معنوی برتر از حیات دنیوی است. (‌پارسانیا‌، 1390‌: 139-140)

2. آزادی 

آزادی موهبتى است كه خداى متعال به انسان‌ها‌ عطا كرده است، ولی اين حق در بسیاری از موارد به زور از مردم گرفته می‌شود. ارائه تعریف واحدی از آزادی که به ‌روشنی معانی آن را بیان کند کار دشواری است. آزادی عبارت است از این‌كه انسان، حق داشته باشد، هر کاری را که قانون اجازه داده است، انجام دهد و آن‌چه قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد. (قربانی،‌ 1383: 184)‌ 

آزادی عبارت است از این‌كه اشخاص بتوانند هر کاری را که مایل به آن باشند انجام دهند، مشروط بر این‌كه عمل آنان به حقوق دیگران صدمه‌ای وارد نسازد. (قاسم‌زاده‌، 1336‌: 44)  

استاد مطهري درباره اهميت و ارزش آزادي مي‌نويسد: آزادي يكي از بزرگ‌ترين و عالي‌ترين ارزش‌هاي انساني است... آزادي براي انسان ارزشي مافوق ارزش‌هاي مادي است. انسان‌ها‌يي كه بويي از انسانيت برده‌اند، حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت‌ترين شرايط زندگي كنند، ولي در اسارت يك انسان ديگر نباشند، محكوم انسان ديگر نباشند، آزاد زندگي كنند.(مطهرى‌، 1367‌: 48) آزادي از حقوق انساني و «مقدسات بشري» است.(مطهرى، 1370: 42‌)‌ آزادي در جامعه‌هاي بشري، چنان ارزشمند و والاست كه مخالفان آزادي، مبارزه خود را با عنوان دفاع از آزادي آغاز مي‌كنند؛ زيرا دفاع از آزادي، مفهوم مقدسي است. (مطهرى، 1370‌: 45‌)‌

از ديدگاه حضرت آیت‌الله خامنه‌ای؛ مسئله آزادي يكي از مقولاتي است كه در قرآن كريم و كلمات ائمه عليهم السلام به طور مؤكد و مكرر روي آن تأكيد شده است.‌(خامنه‌ای‌، 1377‌: 20) حريت جزء فطرت انساني است: «و قد خلقك اللّه حرّا» (همان: 16) ‌

در مكتب غربي ليبراليسم، آزادي انسان منهاي حقيقتي به نام دين و خداست. لذا ريشه آزادي را هرگز خدادادگي نمي‌دانند، در حالي‌كه در اسلام، ريشه الهي دارد. بنا بر منطق اسلام، حركت عليه آزادي حركت عليه يك پديده الهي است؛ يعني در طرف مقابل يك تكليف ديني به وجود مي‌آورد، اما در غرب چنين چيزي نيست. در تفكر اسلامي، مبارزه براي آزادي يك تكليف است؛ چون مبارزه براي يك امر الهي است.(همان‌‌: 25 و 26) آزادي در تفكر ليبراليسم غربي با تكليف منافات دارد. آزادي؛ يعني آزادي از تكليف. در اسلام، آزادي آن روي سكه تكليف است. اصلاً انسان‌ها‌ آزادند؛ چون مكلفند. آزادي هم مثل حق حيات است و مقدمه‌اي است براي عبوديت. اسلام آزادي را همراه با تكليف براي انسان دانسته كه انسان بتواند با اين آزادي، تكاليف را صحيح انجام بدهد. (همان: 26 ـ 39)

3. برابری 

انسان‌ها‌ دارای ارزش ذاتی و فطری یکسان هستند. بارزترین معنای برابری، «تساوی» و «همتایی» است و در فرهنگ سیاسی و حقوقی نیز همین مفهوم متبادر به ذهن می‌شود. اصل برابری، دو چهره سیاسی و مدنی دارد. اگرچه مفهوم برابری در هر دو یکسان است، اما لوازم آن در امور مدنی و سیاسی تفاوت دارد و همین امر، تقسیم ارزش برابری را به دو گروه سیاسی و مدنی توجیه می‌کند. (کاتوزیان، 1377‌: 461)

مهم‌ترین اصل اسلام، برابری بی قید و شرط انسان‌ها‌ است و دو اصل دیگر، یعنی آزادی و برادری، از آن پدید آمده‌اند؛ به بیان دیگر، آزادی و برادری نتیجه اجرای اصل برابری است.‌ (قربانی، 1383‌: 44) 

از دیدگاه اسلام همه انسان‌ها‌ مخلوقات خداوند هستند و یکسان خلق شده‌اند و از این جهت با هم برابرند. کسی را بر دیگری برتری نیست. حیثیت انسانی همگان به یک میزان است: «یَاأیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَة.. ای مردم پروا کنید از پروردگارتان که شما را از یک تن آفرید..»‌.(سوره نساء، آیه 1) سیوطی در تفسیر الدرالمنثور از جابر بن عبدالله انصاری نقل می‌کند: «پیامبر اکرم(ص) در ایام تشریق، در حجه‌الوداع در منطقه منی برای ما سخنرانی نمود و فرمود: اي مردمان! همانا پروردگار شما يكي است و پدر شما يكي است. هیچ برتری نه براي عرب بر عجم و نه براي عجم بر عرب و نه برای سياه بر سرخ و نه برای سرخ بر سياه وجود ندارد، مگر به سبب تقوا هر آینه بزرگوارترین شما نزد خدا پروامندترین شماست.» در روایت مشهور نبوی آمده است: «الناس سواء کاسنان المشط؛ مردم مانند دندانه‌های یک شانه برابرند.» (میر موسوی وحقیقت، 1388‌: 255-257)

4. عدالت 

راغب اصفهانی در مفردات، عدل و عدالت را به معنای مساوات قرار داده و گفته است: «عدل، تقسیم کردن به طور مساوی است و بر این اساس، روایت شده است که آسمان و زمین بر پایه عدالت برقرار شده است، برای آگاهی دادن به این‌كه اگر یک رکن از چهار رکن جهان بر دیگری بیشتر و یا کمتر باشد، بر مقتضای حکمت جهان با نظم نخواهد بود.»‌(راغب‌اصفهاني‌، 1383‌: 336) استاد مطهرى مى‏فرمايند: «عدالت قطع نظر از اجتماع عبارت است از «اعطاء حق به ذى حق يا عدم تجاوز به حق ذى حق.» ( مطهری‌، 1361‌: 16)

در آیات بسیاری واژه عدل به عنوان یکی از ارزش‌های اسلام مورد تأکید قرارگرفته است: آیه 8 سوره مائده «اعدلوا هو اقرب للتقوی» عدالت را اجرا کنید که به تقوی و پرهیزگاری نزدیک‌تر است و در آیه 58 سوره نساء، «و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» و هرگاه میان مردم داوری می‌کنید از روی عدالت داوری (حکم) کنید و آیه 90 سوره نحل: «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان» همانا خداوند فرمان به اجرای عدالت و نیکی کردن می‌دهد. 

از نظر استاد مطهرى عدالت رعايت استحقاق‌هاست و يكى از حقوق مهم انسان، آزادى است كه آزادى بيان و تفكر و انديشه از مهم‌ترين اشكال آن است. (مطهرى‌، 1361: 161) 

استاد مطهرى در مورد عدالت اجتماعى مى‏گويد: «خلاصه‏ى سخن اين شد كه معناى عدالت و مساوات اين است كه ناهموارى‏ها و پستی بلندى‏ها و بالا و پايين‏ها و تبعيض‌هايى كه منشأ آن سنت‌ها و عادت يا زور و ظلم است بايد محو شود و از بين برود و اما آن اختلاف‌ها و نفاق‏هايى، (يعنى پستى و بلندى) كه منشأ آن لياقت و استعداد و عمل و كار و فعاليت افراد است بايد محفوظ بماند. همان‌طور كه در مسابقه ميدان مسابقه بايد هموار باشد، مساوى و هم‌ سطح باشد، براى همه يك جور باشد، امكانات اجتماعى بايد براى همه فراهم شود، شرايط شركت در مسابقه اجتماعى بايد براى همه فراهم شود.(مطهری‌، 1369‌: 143)‌

5. كرامت انسانی 

به اعتقاد برخی از محققان، کرامت عبارت است از: عزت، تفوق و برتری در نفس و ذات چیزی بدون آن‌که نسبت به دیگری سنجیده شود و بخشندگی و سخاوت و ... از آثار و لوازم آن است. (مصطفوی تبریزی، ‌1374‌: 46)‌

اسلام يكي از پيشتازترين مكاتب فكري است كه به مسئله كرامت انسان پرداخته و شأن و منزلت انساني را به عنوان ارزشمندترين گوهر موجود در عالم خلقت، ارج نهاده و مورد تأكيد قرار داده است. از نظر اسلام اگر چه خمير مايه وجود انسان از گل بد بو (سوره حجر، آیه26) سرشته شده ولي خداوند خود اين گل را پخته و به آن حالت داده و او را به بهترين شكل يعني به صورت انسان در آورده است (سوره تین، آیه4) آن‌گاه از روح خود در او دميده و به او روح خدايي بخشيده است. ‌(سوره حجر، آیه29)‌ 

در آیه 14سوره مومنون؛ سپس خداوند به خاطر اين كار عظيم و هنرمندانه خلقت انسان، به خودش تبريك مي‌گويد و‌ خود را‌ بهترين خالقين معرفي مي‌كند. (هاشمی، 1388‌: 185)‌

  آیت‌الله جوادی آملی در این‌باره می‌نویسد: کرامت انسان طبق دلیل عقلی و نقلی پذیرفته شده است و سند تام کرامت وی همانا خلافت او است، یعنی چون وی خلیفه خدای کریم است از کرامت بهره‌مند است.(جوادی آملی، 1388‌: 287)

در دین اسلام دو نوع کرامت برای انسان‌ها‌ ثابت شده است که عبارتند از: کرامت ذاتی و حیثیت طبیعی و کرامت ارزشی.(جعفری‌،1370‌: 279)

الف) کرامت ذاتی و حیثیت طبیعی که همه انسان‌ها‌، مادامی که با اختیار خود به جهت ارتکاب به خیانت و جنایت برخویشتن و بر دیگران، آن کرامت را از خود سلب نکنند از این صفت شریف برخوردارند. کرامت ذاتی را خداوند به همه انسان‌ها‌ عنایت فرموده است. آیات و روایات معتبری که بر این کرامت دلالت می‌کند متعدد است، از جمله آیه 70 سوره اسراء: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنْ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛ و ما تحقیقاً فرزندان آدم را تکریم نمودیم و آنان را در خشکی و دریا به حرکت درآوردیم و از مواد پاکیزه بر آنان روزی مقرر ساختیم و آنان را بر بسیاری از موجوداتی که آفریدیم برتری دادیم.» 

این آیه با کمال صراحت اثبات می‌کند که خداوند متعال فرزندان آدم(ع) را ذاتاً مورد تکریم قرار داده و آنان را بر مقداری فراوان از کائنات برتری داده است. به همین دلیل قاطع و صریح، همه افراد انسانی باید این کرامت وحیثیت را برای همدیگر به عنوان یک حق بشناسند و خود را در برابر آن حق مکلف ببینند. (جعفری‌، 1370‌: 279-280)

ب) کرامت ارزشی یا اکتسابی: که از به کار انداختن استعدادها و نیروهای مثبت در وجود آدمی و تکاپو در مسیر رشد و کمال و خیرات ناشی می‌گردد. این کرامت، اکتسابی و اختیاری است که ارزش نهایی و عالی انسانی مربوط به همین کرامت است.(جعفری‌، 1370: 279)‌ کرامت انسانی الهی، عبارت از شرف و حیثیت ارزشی است که انسان با کوشش و تلاش اختیاری خویش در مسیر تزکیه نفس و تحصیل معرفت و هستی‌یابی و تقرب به پروردگار متعال که شناخت و احترام به کرامت انسانی یکی از مقدمات ضروری آن است، به دست آورد. (‌جعفری‌، 1370‌: 290)‌

6. حق تعیین سرنوشت (دموکراسی) 

بر اساس بینش توحیدی، مالکیت مطلق و حقیقی مخلوقات از آن خداوند است. اوست که بر تمام جهان و جهانیان سلطه دارد و از این رو منبع تمام قدرت‌ها اوست و چون انسان مخلوق و بنده او‌ست، جز اطاعت از خداوند متعال، اطاعت هیچ کس دیگر بر او لازم نیست. نتیجه این نگرش آن است که اصل در رابطه انسان‌ها ‌با یکدیگر، عدم سلطه است و مشروعیت دولت حتماً باید مورد تأیید شارع قرارگرفته باشد. 

ناسازگاری‌های حقوق بشر غربی با دیدگاه اسلام و امام خمینی(ره)

در بسیاری از موارد حقوق بشر با مبانی اندیشه اسلامی و هم‌چنین دیدگاه‌های امام خمینی(ره) سازگاری ندارد. در این‌جا به مواردی از آن اشاره می‌شود: 

1. نادیده گرفتن مبدأ جهان هستی 

در همان ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر، بدون اشاره به هستی بخش جهان و پروردگار متعال آمده است: همه‌ی انسان‌ها‌ آزاد به دنیا می‌آیند، اما در برابر این سوال که آیا این انسان مخلوق خداست و در برابر او وظایفی دارد یا نه، ساکت و بی تفاوت است. حقوق بشر غربی مبتنی بر اصل خویشتن مالکی است، چنان که آیزا برلین تصریح می‌کند: «زندگی هرکس دارایی خود اوست و خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می‌تواند با آن هر طور مایل است، رفتار کند.» و یا مک فرسون می‌گوید: «فردی که موضوع حقوق بشر است، در اصل مالک شخص خویش و استعدادهایی است که به خاطر آن دینی نسبت به جامعه ندارد.»

 اما در اندیشه دینی سه اصل اساسی: وابستگی وجودی انسان به خدا، هدف آفرینش و ویژگی‌های بنیادین انسان عوامل تاثیرگذار بر حقوق انسان است. به همین دلیل در بینش اسلامی حقوق بشر با چشم‌پوشی از پیوند انسان با خدا، بی‌معناست و با پذیرش خدامحوری است که شاکله نظام حقوقی اسلام معین می‌شود.

2. فرجام‌انگاری 

غایت‌اندیشی و باور به این‌كه جهان آفرینش و از جمله انسان‌ها ، منزلگاه و مقصودی دارند و رفتار انسان باید بر مبنای آن اهداف و غایات تنظیم گردد، در دوران مدرنیته رخت بربست و به جای آن، امیال، غرایز هوا و هوس بشری جانشین شد. به گفته‌ی ماگارت مک دونالد: «انسان‌ها ‌مانند پیانویی که برای تولید صداهای خاصی ساخته شده، برای هدف خاصی خلق نشده‌اند، این هدف برای ما مشخص نیست.» آیا این طرز فکر پیامدی جز نهیلیسم و پوچ‌انگاری به دنبال ندارد؟ آیا در چنین نگرشی، جایی برای بحث از اخلاق و رسالت انسانی و خودسازی و تهذیب نفس می‌ماند؟ در نگرش دینی، انسان از خداست و به سوی او در حرکت است، انسان عبث و بیهوده آفریده نشده است. بنابراین، انسان باید رفتارهای خود را طوری تنظیم کند که او را به سعادت ابدی و بهشت جاویدان رحمت الهی سوق دهد. به همین دلیل محدودیت آزادی‌ها صرفاً بر اساس نظم عمومی و رفاه همگانی تنظیم نمی‌شود بلکه ارزش‌های اخلاقی، برای صیانت از مقام شامخ انسانی و کسب فضیلت، یک عامل مهم به شمار می‌آیند.

3. بنیاد مادی و الحادی 

مبنای اعتبار حقوق بشر مادی و الحادی است، از این رو پایه‌ی مشروعیت همه‌ی قوانین و بنیاد هر حکومت و حاکمیتی صرفاً به میل و درخواست انسان می‌باشد. هم اصل اعتبار حقوق و آزادی‌ها بر خواهش‌ها و تمنیات او مبتنی می‌شود و هم دامنه‌ی آن‌ها  با عقل خود بنیاد بشر تعیین می‌گردد. در اندیشه‌ی دینی، سراسر جهان هستی آفریده‌ی خدای تعالی و ملک اوست. از این رو با تأکید بر منشأ الهی حق، انسان مانند سایر موجودات، مخلوق و وابسته به آفریدگار است و از خود چیزی ندارد، جز آن‌چه خدا موهبت فرموده است. پس صدور هرگونه رفتاری از او باید با اجازه‌ی پروردگار باشد، و‌گرنه آن کار تصرف غاصبانه است.

4. ساختار سکولاریستی 

حقوق بشر غربی مبتنی بر اندیشه‌ی سکولار، با اتکا به راسیونالیسم هیچ مرجعی را به جز عقل بشر برای داوری در باب ادعاهای اخلاقی و حقوقی به رسمیت نمی‌شناسد و با اتکا به اومانیسم تأکید می‌کند که این حقوق با شخص انسان آغاز و با او به پایان می‌رسد. از این رو منشأ اعتبار و مفهوم این حقوق، صرفاً انسانی است و نمی‌توان آن‌ها  را به فراتر از شخص انسان گسترش داد. در نگرش دینی، عالی‌ترین حقوق برای بشر منظور شده است، اما به لحاظ تعالی در بینش و نگرش دینی نسبت به انسان، این حقوق به حیات طیبه و شایسته انسانی و فرانباتی و فراحیوانی بشر ارتباط می‌یابند و پایه اعتبار و نقطه آغاز و پایان آن‌ها ‌خداست، نه انسان.

5. فرد‌گرایی

حقوق بشر غربی بازتاب‌ یافته در اعلامیه جهانی حقوق بشر، با نگرش لیبرالیستی که فردگرایی، هسته متافیزیکی و هستی شناختی آن است، متهد به آزادی، تساهل، تسامح و حقوق فردی است. بر این اساس فرد باید خود ارزش‌های خویش را برگزیند و کسی نباید در رفتارهای فردی او دخالت کند و جز رفتارهایی که موجب آسیب رساندن به دیگران و عدم رضایت آنان شود، همه‌ی رفتارهای انسان، در حوزه‌ی امور خصوصی قرار دارند. تمام ارزش‌ها، متعلق به فردند و اگر چیزی برای جامعه ارزشمند باشد، باید ثابت کرد به برای فرد نیز یک ارزش است. اما در نگرش اسلامی ضمن احترام به حقوق و آزادی‌های فردی، بر اساس نظام احسن و تقدم مصلحت‌های عموم مردم بر منافع افراد، حقوق فردی نمی‌توانند در تعارض با حق جامعه، مانند تربیت دینی و حاکمیت خداپرستی باشد و به همین دلیل دایره محدودیت‌های آزادی در نگرش اسلامی بیشتر است.

6. لذت‌گرایی و خوش‌باشی 

با رخت بربستن غایت‌اندیشی طبیعی است که لذت‌گرایی به اندیشه تعالی و تکلیف انسان بنشیند و اساساً خیر و سعادت به معنای هر چیزی باشد که لذت‌آفرین است. آن‌چه در تفکر اومانیستی اصالت دارد، خواسته‌ها و امیال انسان است و اگر دینی هم باشد، باید در جهت تأمین هوا و هوس‌های افراد و هماهنگ با آن باشد؛ زیرا در این نگرش الحادی، انسان جایگزین خدا شده محور همه‌ی ارزش‌ها قلمداد می‌شود و حقوق و قانون چیزی است که انسان‌ها‌ بر اساس خواسته و میل خود وضع می‌کنند. این‌جاست که اومانیسم به لیبرالیسم و اباحه‌گری منتهی می‌شود؛ زیرا غفلت از خدا و فراموش کردن خدا، به خود فراموشی و از خود بیگانگی می‌انجامد و کسی که کرامت انسانی خود را از یاد ببرد، راه هرگونه آلودگی بر او هموار خواهد شد.

7. مسئولیت‌گریزی 

حقوق با تکالیف، رابطه متقابل دارند؛ زیرا متلازم‌اند، اما حقوق بشر غربی، بر‌خلاف این اصل منطقی و عقلایی، همواره انسان را محق و تکلیف را یک محدودیت، مانع و ضد ارزش قلمداد می‌کند. ناگفته پیداست که با توجه به حکمت الهی، آفرینش انسان غایتمند است و برای تعالی بشر‌ که همانا نیل به کمال و شکوفایی استعدادهای انسانی اوست، انجام تکالیف و رعایت برخی محدودیت‌های رفتاری ضروری است.

نتیجه‌گیری

حقوق بشر از مباحث مهم و در عين حال، چالش‌برانگيز نظام‌هاي حقوقي به شمار‌ مي‌رود‌، اهميت آن به دليل ارتباط حقوق بشر با انسان اسـت. چـالش حقوق بشر برايند برداشت متفاوت نظام‌هاي حقوقي از انسان و جهان است. عدم توانايي نظام‌هاي حقوق بشري، بر شناخت‌ حقيقت‌ انسان موجب ابهام در خصوص منزلت انسان و چالش‌هايي در زمينه حقوق بشر گرديده است.

در فقه اسلامي، انسان از مقام والايي برخوردار است‌. او‌ خليفه خدا در زمين و داراي‌ روح‌ ماندگار است، به گونه‌اي کـه زوال و نـابودي در حـقيقت وي راه ندارد. فقه اسلامي با چنين شناختي دقيق از انسان و بر پايه اصول نظري‌ ويژه حـقوق بشر را تشريع‌ نموده‌ است. از منظر فقه اسلامي، اصل توحيد که بنيادي‌ترين اصل نظري اسلام است، فـقط يك بـاور صرف نيست، بلکه يك الگوي كامل و برنامه جامع براي انساني زيستن است؛ جـامعه‌اي کـه‌ در‌ آن انسان کرامت دارد و حقوق بشر بايد در حد متعالي رعـايت گـردد. در نگاه فقهي، توحيد اسلامي تمام ابعاد و زواياي زنـدگي فـردي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي، حقوقي و فرهنگي بشر را تحت‌ تأثير‌ قرار مي‌دهد‌. مهم‌ترين پيامد‌هاي نـظري بـينش توحيدي در زمينه حقوق بشر، دو چـيز اسـت: يکي احـساس وابـستگي و نـياز انسان‌ به خدا در اصل وجود و تـداوم حـيات در همه زمينه‌ها، از‌ جمله‌ حقوق‌ بشر؛ ديگري شناسايي حق خدا به عنوان مـنشأ حـقوق بشر است؛ خداوندي كه اراده او خاستگاه تکوين‌ و ‌‌تـشريع‌ است و حق او مقدم بـر هـمه حقوق فردي و اجتماعي بشر اسـت. اين دو‌ اصـلي‌ که‌ نظام‌هاي حقوقي بشري از آن بيگانه‌ا‌ند.

اصل معاد، هستي انسان را فراتر از دنياي مادي‌ تـعريف نـموده و زندگي دنيا را مقدمه حيات آخـرت اعـلام مـي‌دارد. در رويکرد فرجام‌باوري‌، رابـطه زنـدگي دنيا و آخرت‌ به‌ گـونه‌اي در هـم تنيده است که مصالح دنيايي فقط در راستاي سعادت اخروي قابل تفسير است. چنان‌که تـحقق سـعادت ابدي نيز بدون نظم صحيح و رفـتار عـادلانه در زندگي دنـيا امکان‌پذير نـيست. البته‌، آخرت‌گرايي در اسلام، هـرگز به معناي ناديده‌انگاشتن زندگي دنيا و غفلت از منافع دنيايي نيست. بي‌ترديد، اين رويکرد متعالي فقه اسـلامي نـقش بسيار برجسته در تضمين و رعايت حقوق بشر ايفـا مي‌کند‌.

اسلام بر اساس اصـل حكمت، خاستگاه حق و تكليف و تفاوت‌هاي آن را «حكمت بالغه الهي» مي‌داند. حکمت الگويي از نظام آفرينش است. خداي متعال «حـكيم» اسـت. حکيم به کسي اطلاق مي‌شود‌ که‌ از اسرار هـمه چـيز آگـاه است، خـداوند عـالم را براي هدف شايسته‌اي آفريده است. از تناسب كار با هدف است که «بايدها و نبايدهاي حقوقي» انتزاع مي‌گردد. حقوق بشر اسلامي‌ بر‌ اساس اصل حکمت، که الگو نظام آفرينش اسـت، تشريع گرديده است.

اصل حقيقت‌محوري، يعني اعتقاد به حقايق عيني و امکان دست‌يابي به آن اساس عقلانيت ديني و حقوق بشر در اسلام‌ است‌. تلاش‌ فطري و بي‌وقفه بشر، براي کشف‌ ناشناخته‌ها‌ و شناخت‌ واقعيت‌هاي پيرامـون خـود، دليلي بر وجود حقايق و امکان دست‌يابي به آن است. حقوق بشر در فقه اسلامي، بر اين اساس قابل‌ تفسير‌ و تبيين‌ است.

اصل کرامت ذاتي انسان در نظام حقوقي‌ اسلام‌، بر اين حقيقت تأکيد دارد که انسان داراي حـرمت است و حق دارد در جامعه به طور محترمانه زندگي کند‌ و کسي‌ حق‌ ندارد با گفتار و رفتار خويش حيثيت او را با خطر‌ مواجه سازد. حکومت بايد بـه گـونه‌اي عمل کند که موجب بـي‌حرمتي شـخص مجرم نگردد.

اصل تلازم حق و تکليف‌ اقتضا‌ دارد‌ که حق و تکليف همواره متلازم‌اند؛ هيچ حقي براي کسي ثابت نمي‌شود،‌ مگر‌ آن‌که متقابلاً تکليفي بر عهده او نـهاده مي‌شود. هيچ تکليفي بـر عهده کسي قرار نمي‌گيرد، مگر‌ اين‌که‌ حقي‌ براي او ثابت مي‌شود. تنها کسي که داراي حق است و تکليفي ندارد‌، خداي‌ سبحان‌ است.

اصل عدالت در نظام توحيدي اسلام‌ كه نظام امامت عدل است نه امام‌ عـادل‌، تبيين‌ شفاف‌تري مي‌يابد. عدل پس از توحيد، معيار ارزيابي و سنجش حقوق بشر است و رويکرد عدالت‌محوري‌ اسلام‌ در تشريع حقوق به طور عام و در زمينه حقوق بشر، به طور خاص‌ نقش‌ اساسي‌ و تعيين‌کننده دارد.

اشتباه اسـاسي نـظام‌هاي حقوق بـشري و حقوق بشر غربي، فاصله گرفتن از رويکرد‌ توحيدي‌ و فرجام‌باوري نسبت به جهان و انسان است؛ همان اصولي که فـقه اسلامي بر پايه‌ آن‌ها ‌ شکل‌ گرفته است. سکولارها با غفلت يا تـغافل از مـبدأ و مـعاد و حکمت آفرينش بشر، براي وي‌ حقوق‌ بشر تدوين مي‌کنند. انسان را که داراي روح ماندگار است و زوال و نابودي‌ در‌ حقيقت‌ وي راه ندارد، فناپذير مي‌پندارند. ‌اين‌ها ناشي از درک ناقص از حيات واقعي انسان است‌؛ زيرا‌ زندگي‌ بشر را محدود در دايره تنگ تولد و مرگ مي‌بينند. در صورتي ‌که حـقيقت‌ زندگي‌ انسان و حقوق بشر فقط در پرتو جهان‌بيني توحيدي قابل تبيين و تفسير است. مادامي که بـشر به‌ اين‌ درک و شناخت نائل نگردد، اوضاع آشفته و نابسامان حقوق بشر به نظم و سامان‌ واقعي‌ نخواهد رسيد. رويکـرد مـتعالي فقه اسلامي در‌ زمينه‌ حقوق‌ بشر بر اساس اصول نظري ويژه مي‌تواند،‌ الهام‌بخش‌ تدوين و تنظيم و اجراي حقوق بشر جهاني قرار بگيرد. امام خمینی(ره)، در تبیین حقوق بشر، اسلام را تنها منادی اصلی حقوق انسان‌ها‌ در اعصار و جوامع مختلف بیان می‌کنند و تحقق مصادیق مربوط به حقوق بشر از جمله آزادی، حقوق زنان، اقلیت‌ها و حقوق اجتماعی و شهروندی را تنها در سایه دین‌باوری می‌دانند. در صحیفه امام، به وضوح تقابل دیدگاه ایشان با آن‌چه که غرب به عنوان دفاع از حقوق انسانی نامیده می‌شود، وجود دارد. بنیان‌گذار انقلاب اسلامی با انتقاد از دول غربی، حقوق بشر را تنها ابزاری جهت وصول اهداف و منافع شوم آن‌ها‌ معرفی می‌نماید و با انتقاد از اعلامیه حقوق بشر، آن را سندی جدی در تبعیض میان انسان‌ها‌ و جوامع می‌دانند. یکی از پرکاربردترین واژه‌ها در آثار امام خمینی(ره) که در آثار مختلف ایشان اعم از فلسفی، عرفانی، اخلاقی، فقهی و سیاسی فراوان به کار برده‌اند حق، حقوق، مشتقات و اضافاتی از ریشه حق است که روی هم 23731 بار در 173 شکل واژه به کار رفته و بیانگر خمیرمایه نگاه حقوقی ایشان به موضوعات مختلف می‌باشد. با بررسی آن‌ها‌ به نظر می‌رسد که حقوق انسان، بشر، بنی آدم، حقوق زنان، حقوق کودک و حتی حقوق حیوانات در اندیشه ایشان جایگاهی چنان والا دارد که هر حرکتی در جهت آن از سوی حتی افرادی غیر دین‌مدار هم مورد تأیید ایشان می‌باشد. 

منابع و ماخذ

1- قرآن کریم

2-نهج‌البلاغه

3-آقامیر سلیم، مرضیه السادات (1386)، جایگاه مجازات اعدام در حقوق بشر اسلام و غرب، خبرنامه انجمن ایرانی حقوق جزا، شماره 7.

4-آگاه، حمید (1382)، قرآن حق حیات و چالش‌های موجود، پژوهش‌های قرآنی، پايیز و زمستان، شماره 35 و 36.

5-احسانی مطلق، محمدرضا و مفتاح، احمدرضا (1394)، حق حیات در ادیان توحیدی، مجله علمی پژوهشی الهیات تطبیقی، پاییز و زمستان، سال ششم، شماره چهاردهم. 

6-افروغ، سهرابعلی (1392)، مبانی تحقق توسعه عدالت جهانی؛ عدالت مهدوی یا عدالت غربی؟، مجله پژوهش‌های مهدوی، شماره 4.

7-باقری، شهلا و ملکشاه، آرزو (1390)، مطالعه تطبیقی حق حیات زن از دیدگاه اسلام و غرب، پژوهش‌نامه زنان، پاییز و زمستان سال دوم، شماره 2. 

8-برلين، آيزايا (1368)، چهار مقاله درباره آزادى، ترجمه؛ محمد على موحد، تهران: خوارزمى.

9-بشیریه، حسین (1378)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی معاصر، تهران: نشر نی.

10-بشیریه، حسین (1381)، درس‌های دموکراسی برای همه (مبانی علم سیاست تأسیسی)، تهران: نشر نگاه معاصر.

11-بیتهام، دیوید و کویل بویل (1376)، دموکراسی چیست؟ ترجمه بهرام نقش تبریزی، تهران: ققنوس 

12-پارسانیا، حمید (1390)، فلسفه حقوق بشر از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی، فصل‌نامه اسراء، بهار سال سوم، پیاپی هفتم، شماره سوم.

13-جعفری، محمد‌تقی (1370)، حقوق بشر جهانی؛ تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، ناشر دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران. 

14-حبیبی مجنده، محمد (1379)، مبانی فلسفی حقوق بشر، بیست و هفتم مرداد، فصل‌نامه مفید، شماره 22.

15-خامنه‌ای، سید علی (1377)، منشور آزادى، قم، حوزه علمیه، سازمان تبلیغات اسلامی.

16-درخشه، جلال (1391)، بررسی جهان‌شمولی اعلامیه جهانی حقوق بشر از منظر نقد مبانی اومانیستی آن، جستارهای سیاسی معاصر، سال سوم، شماره 2.

17- دی تنسی، استفان‌ (1379)، مبانی علم سیاست. ترجمه حمیدرضا ملک محمدی. تهران: نشر دادگستر.

18-راغب‌اصفهاني، حسین بن محمد (1383)، مفردات ألفاظ قرآن، مترجم: غلامرضا خسروي‌حسيني، تهران: نشر مرتضوی.

19-ضيايي بيگدلي، محمدرضا (1387)، حقوق بين¬الملل عمومي، تهران: گنج دانش.

20-طباطبایی، سید محمد حسین (1363)، تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، جلد سیزدهم، نشر بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی. 

21-قربانی، زین‌العابدین (1383)، اسلام و حقوق بشر، تهران، نشر سایه.

22-کاتوزیان، ناصر (1377)، مبانی حقوق عمومی، تهران، پاییز، چاپ اول، نشر دادگستر. 

23-کدیور، محسن (1385)، حقوق بشر، لائیسیته و دین، مجله بازتاب اندیشه، شماره 79.

24-كرمي، جهانگير (1375)، شوراي امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشردوستانه، تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.

25-كوئينتن، آنتونى (1371)، فلاسفه سياسى، ترجمه: مرتضى اسعدى، تهران: نشر بين‌المللى هدى. 

26-مصطفوی تبریزی، حسن (1374)، التحقیق فی کلمات القرآن‌الکریم‌، تهران‌، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

27-مطهری، مرتضی (1368)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، چاپ چهارم، صدرا.

28-مطهری، مرتضی (1369)، بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا.   

29-مطهری، مرتضی (1376)، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات صدرا.

30-مطهرى، مرتضی (1370)، جهاد، تهران، انتشارات صدرا.

31-مطهري، مرتضي (1367)، انسان كامل، قم، انتشارات صدرا.

32-مطهري، مرتضي (1361)، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، انتشارات حكمت.

33-منصوری لاریجانی، اسماعیل (1374)، سیر تحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، تهران: چاپ اول، انتشارات تابان.

34-مهرپور، حسین (1394)، نظام بین‌المللی حقوق بشر، تهران: چاپ ششم، نشر اطلاعات.

35-میرموسوی، سید علی وحقیقت، سید صادق (1388)، مبانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، تهران: سازمان انتشارات پژوشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

36-میرموسوی، سید علی و حقیقت، سید صادق (1376)، حقوق نظری یا مبانی حقوق بشر، فصلنامه قبسات، پاییز و زمستان، شماره ۵ و۶.

37-نش، کیت (1380)، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، جهانی شدن، سیاست، قدرت، ترجمه محمد تقی‌ افروز، تهران، نشر کویر.

38-والتز، سوزان (1384)، احیا و بازسازی تاریخ اعلامیه جهانی حقوق بشر، ترجمه عباس خلجی، مجله مصباح، شماره 61.

39-هاشمی، سیدیحیی (1388)، مبانی و مفاهیم حقوق بشر در اسلام و حقوق بشر معاصر، فصلنامه سفیرسال سوم، شماره 12.

 

ارسال نظر


کد امنیتی
بارگزاری مجدد

فراخوان پذیرش مقاله

 
فصلنامه مطالعاتی صیانت از حقوق زنان با رویکرد حقوق و کرامت اسلامی بشر، دارای مجوز رسمی از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به شماره 16051 می باشد. پایگاه های نمایه کننده مجله: نورمگز، مگیران، پرتال جامع علوم انسانی، کتابخانه اسناد ملی، سیویلیکا و ...
 
محورهای كلي مقالات با دو گرایش حقوق زنان و حقوق بشر در اين فصلنامه به اين صورت خواهد بود:
حقوق بشر
حقوق زنان
 حقوق بین الملل
حقوق خصوصی
 حقوق عمومی
حقوق کیفری
 
و سایر موضوعات حقوقی که مرتبط با اهداف و کارکردهای فصلنامه و با گرایش حقوق زنان و حقوق بشر باشد.
پژوهشگران گرامی می توانند مقالات مرتبط خود را از طریق سامانه اینترنتی به آدرس زیر ارسال نمایند.
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
شماره‌های تماس:  02188800817   02188900837