آرشيو

خصوصیات انسان شناسی

امتیاز کاربران
ضعیفعالی 



چكيده
در طول تاریخ بشر و در همة جوامع، همواره شناخت جهان و انسان از محورهای  اساسی اندیشة بشری بوده است.بدین سان نظام های فکری، ارزش ها و هنجار های خود را بر اساس تبیین جهان و جایگاه انسان در آن استوار می سازند. به گونه اي كه همواره انسان شناسی را در  ادامۀ بحث هستی شناسی و به تبع آن دنبال مي نمايند. در حقيقت موضع هر نظام در مباحث انسان شناسی،  بستر مناسبی را برای رشد دیدگاه های متناسب با آن موضع مهیا می کند. حقوق بشر نيز به عنوان حقوق بنيادين و به عنوان جزء جدایی ناپذیر انسان از این نوع نگرش نظام ها به جهان و انسان متأثر می باشد.  به طوری که شناخت انسان و نیازهای او نسبت به حقوق بشر عاملي جهت بخش تلقي مي گردد. اسلام مجموعه تعالیمی است که از سوی پروردگار به پیامبر اکرم(ص)برای هدایت انسان وحی شده است. شناسایی انسان، استعدادها، حقوق و اهداف او به خود او، از جمله موضوعاتی است که در منابع اسلامی به عنوان اهداف مهم دین به آن پرداخته شده است. در دنیای غرب نیز بعد از رنسانس نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی با نام حقوق بشر شکل گرفت که نگاه جدیدی را برای تفکر درباره انسان میسر نمود و اندیشمندان غربی را به سوی قوانین بشری سوق داد؛ به طوری که همه آن ها معتقدند که انسان به خودی خود در حقوق بشر موضوعیت داشته و مصداق و غایت روابط میان کشور ها و دولت ها است. بدین سان حق و آزادی های متنوعی در قالب حقوق بشر نمایان شد که تنش ها و نزاع های فراوانی ناشی از برخورد منافع و فرهنگ ها را بوجود آورد. این امر باب بسیاری از  مسائل و پرسش ها را باز کرد كه پاسخ به آن ها هرگز آسان نبوده و نیست. پرسش های نظير اين كه انسان چگونه موجودی است و چه نقشی در  هستی دارد؟ چه سرنوشتی دارد؟ ابعاد وجودی او چیست؟ آیا صرفاً ماهیت مادی دارد؟ دیگر این که آیا  آزادی و اختیار دارد؟ از همين رو ما در اين مقاله به تبيين مفهوم انسان در دو حوزه اسلام وغرب  که عامل اساسی در تعیین محور اصلی مسائل حقوق بشری است می پردازیم. زیرا بدون التفات به مباحث «انسان شناسی» نمی توان از حقوق بشر سخن گفت.
كليد واژه ها: انسان شناسی، اسلام، غرب، خدامحوری، انسان محوری
مقدمه
انسان شناسی محور تمام مطالعاتی است که در علوم انساني انجام می گیرد. به بيان ديگر، انسان شناسی به مثابه محور مشترک و حلقه اتصال میان تمام رشته های علوم انسانی عمل می کند که با تثبیت آن بسیاری از مسایل علوم انسانی و تجربی کارآمد مي گردد. بدين سان پژوهش های انسان شناختی از ابعاد و زوایای مختلف دارای اهمیت اند و آثار فراوانی را در زندگی بر فرد و جامعه بار مي نمايد. به اين ترتيب نوع نگاه به انسان و جهان پيرامون آن در تمام نظام هاي فكري نظير اسلامی، اومانیستی، اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی يا  هرنوع دیگري از انسان نگری تأثیراتي ژرف در سامان یافتن آن نظام و هدايت آن دارد. در اين ميان مسلم است كه در بین تمامی نظام های اجتماعی، تربیتی، اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، و ...، نظامی ارزش و قداست دارد که بتواند نیازهای اساسی و الهی انسان را برآورده سازد. زيرا در غير اين صورت به شكلي ناکارآمد عمل خواهد كرد. 
امروزه شناخت انسان در جهت دریافت حقوق بشر بسیار حائز اهمیت است. اسلام مجموعه ی  تعالیم و دستوراتی است که از سوی پروردگار به پیامبر اکرم(ص) وحی شده و در قالب منابع و متون دینی، اعم از قرآن و سنت در دسترس پیروان آن قرار گرفته است.(میر میر موسوی و حقیقت ،1392: 125) بینش اسلامی در برگیرنده اصول کلی ایست که نظام حقوقی ویژه ای را برای بشر پدید آورده است.در اسلام پس از مساله خدا ، انسان ، محوري ترين مسأله به شمار آمده   که آفرينش جهان ، فرستادن پيامبران و نزول کتابهاي آسماني براي رسيدن او برای شناخت از خود و رسیدن به سعادت او صورت گرفته است . در این نظام تمام نیازهای انسانی لحاظ شده است که آدمی با رجوع به منابع آن قادر می گردد آن ها را شناسایی کند. هر چند که امروزه ادیان توحیدی(یهود و مسیح و اسلام) و غیر توحیدی(کنفوسیوس, هندو, بودا) هر یک به نوعی مورد سوء استفاده قرار گرفته اند و مذهب بصورت عامل بازدارنده پیشرفت علمی و اجتماعی مطرح گشته و روشنفکران برای نجات مردم خویش به ناسیونالیسم و برای نجات انسان به علم دعوت گشته اند.( شریعتی, 1361 :6360)
 اندیشمندان غرب بعد از رنسانس در پی شناخت انسان و بازگشت او  به خویشتن، حقوق بشر را مطرح  نمودند. به طوری که هدف آن را، ایجاد شرایطی از زندگی برای انسان جهت بروز استعداد ها و بهره گیری از توانمندی ها قرار دادند. این تفکر  با نگاه مادی به انسان و با تمرکز بر فرد گرایی شکل گرفت و آدمی را فارغ از دین، قادر به شناخت تمام توانایمندی ها و نیازهایش دانست که می تواند با تکیه بر عقل و روش علمی این ها را کسب کند. بر اين اساس ديگر انسان هيچ ارزشي را از خدا و هستي خارج از خويشتن ندارد، از اين رو طبيعتا خودخواه و خودكامه و نيرنگ باز است و به طور كلي موجودي خود محور است كه منطقي جز اين ندارد«من هدف، ديگران وسيله».(جعفري، 1390 : 55)امروزه این نوع نگاه به انسان جهت دریافت حقوق بشر كه در مقدمه اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاقين منعكس گشته، داده های فراوانی را پیش روی انسان قرار داده که به رغم انبوه بودن و نداشتن فلسفه وجودي نه تنها نتوانسته ابعاد ناشناخته وجود انسان را روشن کند و جایگاه خاصی برای آن یابد، بلکه باعث تداخل معیارها و بروز چالش هایی شده است که سر آغاز پيدايي مسائلی در مورد انسان گشته است. انسان چگونه موجودی است و چه جایگاهی در  هستی دارد ؟ آیا انسان باید وجود مادی صرف داشته باشد؟ آیا شناخت انسان و عملکردهای او باید فقط از طریق عقلی وتجربی بررسی گردد؟  . به نظر می رسد این امر توجه به روح انسانی یا به نحوی بازگشت به انسان شناسی دینی را در پی داشته است.زيرا سخن از كرامت و حيثيت ذاتي نيازمند اثبات وجود آن است كه متاسفانه در نظر انديشمندان غربي مغفول مانده است. بدین سان ما درپژوهش حاضر با رویکردی کل نگر به انسان و به روش تجزیه و تحلیل نظری(کتابخانه ای) سعی داریم تا مجموعه ای هرچند مختصر ازنوع نگرش نظام اسلام و غرب در مورد انسان را گردآوری کرده و به ساحت اهل تحقیق تقدیم داریم. به امید اینکه این تلاش مفید و سودمند واقع شود.                                
فصل اول: کلیات
گفتاراول: تاریخچة انسان شناسی
انسان شناسی در مشرق زمین بر خلاف غرب، همواره قالب مذهبی و دینی داشته است. دربارة حقیقت انسان، آغاز و سرانجام او و جایگاهش در نظام هستی، هم در ادیان توحیدی و هم در ادیان غیر توحیدی تفاسیر مختلفی با نگرش های مختلف انجام شده است. بنابراین تنوع انسان شناسی در مشرق زمین، معلول تنوع ادیان است. با این وجود تاریخچه انسان شناسی در ادیان توحیدی مانند اسلام به آغاز خلقت انسان برمی گردد. به طوری که انسان از همان آغاز خلقت مسئول به شناخت حقیقت، ظرفیت ها، قابلیت ها و سعادت و کمال خود بوده است. دلیل این همه توجه به شناخت انسان این است که انسان از نظر اسلام به عنوان خلیفه و جانشین خداوند در روی زمین برگزیده شده است  و رسیدن به این هدف فقط از طریق شناخت حقیقت انسانی، توانایی ها، کمال و سعادت واقعی و راه وصول به آن ممکن خواهد بود. از نظر اسلام انسان خلیفه خدا در روی زمین است. او مسجود فرشتگان واقع شده است.از طرفی تأکیدهای فراوانی در متون اسلامی در مورد شناخت انسان وجود دارد. امام علی(ع) دراین مضمون فرموده اند: «غایت معرفت این است که انسان خودش را بشناسد» (آمدی، 1407ق : 45)، «من تعجب می کنم از کسی که دنبال گم شده خود می گردد ولی خودش را  گم کرده است و دنبال خودش نمی¬گردد» (همان، 36) و «هرکس خودش را نشناسد از راه نجات دور می شود و در گمراهی و جهل گرفتار می آید» (همان، 232). علمای اسلامی هم در طول قرون متمادی آثار فراوانی درباره شناخت انسان تألیف کرده اند و همواره در کنار بحث از توحید و شناخت خدا بحث های زیادی در مورد ویژگی¬های آدمی و الگوی انسان کامل مطرح کرده اند.
 جهان غرب از لحاظ تاریخی سه دوره فلسفی، مذهبی و علمی را در رابطه با انسان شناسی گذرانده است. در دوره اول سقراط به عنوان اولین فلیسوف یونانی است که انسان را موضوع تفکر و اندیشه فلسفی خویش قرار داده است. مرحله بعد که با ورود دین مسیحیت در کالبد اندیشه و فرهنگ غرب آغاز شد و انسان-شناسی دینی را مطرح کرد مسیحیت از انسان، شناختی متفاوت با شناخت فلسفی عرضه داشت و نقش عقل را در شناخت کمرنگ ساخت.در مرحله آخر انسان¬شناسی در غرب که در بستر اومانیسم و بر ضد رفتار و سلطة اولیای کلیسا و فلسفة قرون وسطای اروپا رشد یافت، انسان شناسی به عنوان علمی مستقل مطرح شد (واعظی، ‌1377: 6). مغرب زمین در قرن هجدهم شاهد ظهور انسان شناسی به عنوان علمی جدید با موضوع انسان است که انسان، مدار همه چیز است و توانمندی او باید کانون همة توجهات قرار گیرد.  این تحول، با فردگرایی توسعه می یابد و تلاش عالمان به جای شناخت حقیقت انسان معطوف به گسترش تسلط بشر بر تغییر طبیعت و محیط و انسان می گردد. در چنین فضایی روش تجربی و عقلی در شناخت ابعاد گوناگون وجود انسانی به کار گرفته شد و به انسان به عنوان کلی از جز و چیزی که قابل شناخت تجربی است، نگریسته شد.  (میر میر موسوی و حقیقت ،1392: 181-185) نظریه ها و مکتب های انسان شناسی معاصر به گونه ای ناتوان از تبیین مهم ترین پدیده های انسانی در این جهان،  باز مانده اند، به طوری که ما شاهد افزایش آمار نقض حقوق بشر با عناوین جرایم علیه بشریت هستیم. به عمین دلیل به نظر می رسد که انسان شناسی دچار بحران گشته است.
گفتار دوم: تعریف انسان شناسی
«انسان شناسی» در لغت به معناى مطالعه انسان يا صفات انسانى است اما در اصطلاح و به عنوان يك علم تعاريف بسيار و متفاوتى دارد. اصطلاح «انسان شناسی» Anthropologie  و «مردم شناسی» Ethnologie  در لغت هم معنا و معادلند. اما اولی از ریشه یونانی Anthropos به معنی انسان و به مفهوم وسیع کلمه یعنی مطالعه بعد یا ابعادی از وجود انسان  شامل جسمانی، تاریخی، باستانی، اجتماعی و فرهنگی(روح الامینی، 1372: 29-27) و دومی از ریشه یونانی Ethnos به معنی قوم و مردم به معنی مطالعه قشر خاصی از انسان ها در محدوده معین است(آشوری، ‌1381: 19). واژه آنتروپولوژی برای اولین بار توسط ارسطو مورد استفاده قرار گرفت و منظور او علمی بود که در جهت شناخت انسان تلاش کند (فربد، 1380: 3).از همین رو انسان شناسی،  عهده دار تحلیل و بررسی حقیقتی به نام انسان است .
البته باید به این نکته اساسی توجه کرد که انسان شناسی مصطلح در غرب که به عنوان یک شاخه علمی جدید مورد توجه قرار گرفته است با آن چه که در فرهنگ دینی به عنوان شناخت انسان مطرح می شود متفاوت است. انسان شناسی فرهنگ دینی محدودتر از انسان¬شناسی علمی است و به عنوان زیر مجموعه ای از انسان-شناسی علمی مشهور مطرح می گردد. در حقیقت شناخت انسان در متون دینی به خودشناسی تعبیر می گردد  که در آن، از انسان به عنوان  موجودی کمال پذیر که دارای  هدفی والا و متعالی است سخن رفته که می تواند با تأمل در وجود خود و یافتن عواملی که در فطرتش برای وصول به آن هدف قرار داده شده، در جهت رسیدن به اهداف والای انسانی و کمال و سعادت حقیقی اش حرکت کند. (مصباح یزدی،1377: 5-4).بنابراین ما در انسان شناسی دنبال شناخت انسان یعنی شناخت استعدادها و توانایی های او، شناخت غایت و کمال او و شناخت راه سعادت او هستیم و از آن¬جا که انسان موجودی بسیار پیچیده و دارای ابعاد مختلفی است که بررسی و تحقیق همه آنها در یک شاخه علمی امری ناممکن به نظر می رسد، اما هر شاخه ای که به گونه ای بعدی از ابعاد وجودی انسان را مورد بررسی قرار دهد، شایسته عنوان انسان شناسی خواهد بود. پس هر منظومة معرفتی  که به بررسی انسان، بعد یا ابعادی از وجود انسان و یا گروه و قشر خاصی از انسان ها می پردازد، می توان انسان شناسی نامید.  (واعظی، ‌1377: 13-12).
گفتار سوم: رویکردهای انسان شناسی
با توجه به اهداف تحقیق درباره انسان و نیز به کارگیری روش ها و ابزار، موضوع انسان رویکردهای مختلفی به خود می گیرد. انسان شناسی براساس نوع نگرش و هدف بررسی انسان به دو شاخه انسان شناسی جزءنگر و انسان شناسی کل نگر تقسیم می گردد. در انسان شناسی جزءنگر، بعدی از ابعاد وجودی انسان مورد بررسی قرار می گردد، اما در انسان شناسی کل نگر، انسان به طور کلی و با صرف نظر از بُعد، شرایط، زمان و مکان خاص مورد توجه است و ارائه ی تصویری کلی از این موجود پیچیده دنبال می شود و کلیت انسان مورد نظر است.
انسان شناسی براساس روش و ابزار بررسی را می توان ، به انسان شناسی تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی تقسیم کرد. روش تجربی، وجود انسان را از دریچه حس و تجربه و با استمداد از علومی همانند فیزیولوژی، روان شناسی، مردم شناسی و... مورد مطالعه قرار می دهد(رجبی، 1379: 17)؛ انسان شناسی عرفانی با بهره گیری از سیر و سلوک عرفانی در پی کشف معارفی راجع به انسان و جایگاه و مقام و منزلت او در نظام هستی است. از نظر عارف کمال انسان به این است که با سیر و سلوک به اصلی که از آن جدا شده است بازگردد و دوری و فاصله را با ذات حق تعالی از بین ببرد .( مطهری، 1379: 91-89).انسان شناسی فلسفی نیز با نگاهی کلان به ابعاد وجودی انسان و مبدأ و غایت وی، درصدد است تا کلیت انسان را به روش عقلی مورد مطالعه قرار دهد و با ارائه تصویری عقلانی، ماهیت آدمی را روشن و آشکار سازد (خسروپناه، 1389:  223-221). چراکه ماهیت شناخت فلسفی، شناخت مفاهیم کلی است. برجستگی این نوع، از یک طرف فراگیری و جامعیت آن است و از طرف دیگر قطعیت و خلل ناپذیری آن است. در نهایت، نگاه دینی که به جای بهره¬گیری از روش های تجربی، عقلی یا شهودی برای شناخت انسان  بر اساس روش نقلی از دریچه وحی و کلام الهی، به آدمی می نگرد. (همان، 223)

گفتار چهارم: اهمیت انسان شناسی
انسان شناسی از زوایای  متعدد دارای اهمیت و ضرورت است. زیرا ابعاد وجودی انسان را در سه بعد اصلیِ جسمی, روانی و اجتماعی مورد مطالعه قرار می دهد. از همین رو انسان شناسی دارای نقش تعیین کننده در تربیت انسان، تعیین اهداف و معنادار کردن زندگی او است. به طوری که می توان گفت اهداف  اجتماعی و تربیتی یک نظام فکری براساس اصولی تعیین می شود که برگرفته از نگرش خاص آن نظام، به انسان و نظام ارزشی اوست. زیرا دليل اصلی وجودي نظام‌ها و نهادهاي اجتماعي، برآوردن نيازهاي اساسي انسان است. از همین رو زمانی كه نيازهاي اصيل انساني از نيازهاي كاذب وي بازشناسي نشود و نظام‌هاي اجتماعي و تربیتی بر اساس نيازهاي واقعي و اصيل انسان و متناسب با هدف نهايي او پايه‌ريزي نگردند، اين نظام‌ها پشتوانة منطقي و معقول نخواهند داشت.( جوادي آملي ، انسان در اسلام، ص 34)
در تفکر اسلامی عدم شناخت انسان، جهل به همه چیز دانسته شده است.  (آمدی، 1407ق : 598) گاندی رهبر فقید هند نیز در صفحه 22 كتاب «این است مذهب من» می¬گوید: « در دنیا فقط یک حقیقت وجود دارد و آن شناسایی خود است. هرکس خود را شناخت خدا و دیگران را شناخته است. اما هرکس خود را نشناخت هیچ چیز را نشناخته است» (واعظی، ‌1377: 3).بی تردید نه تنها آدمی باید همواره در زندگی نسبت به شناخت خود تعقل و تفکر و اندیشه کند (امین زاده، 1372: 10) بلکه نظام های فکری نیز باید بتوانند تصویری روشن و صحیحی از انسان و نیازهای واقعی و حقیقی او ارائه دهند تا قادر باشند در عرصه های اجتماعی به گونه ای کار آمد حضور یابند. در نتیجه میزان کارآمدی نظام های فکری رابطه نزدیکی به نوع نگرش آن ها به انسان  دارد. از همین رو نظام های فکری و حقوقی باید تلاش کنند که انسان را در ابعاد و جنب گوناگون مورد توجه قرار دهند تا به شکلی کارآمد در جوامع انسانی نمایان گردند. بی شک کارآمدی کسانی مانند توماس هابز که انسان را ذاتاً شرور می داند (فروغی، 1372 :120) و نیاز آن را در مهار طبیعت شرور انسانی او خلاصه می نماید و معالجه انسان را مهار و تغییر زمینه های طبیعی و ذاتی او می داند؛ در برابر اسلامی که حقیقت انسان را جان او، که موجودی ملکوتی است می داند و آن را هم بر پایه هستی شناسی توحیدی قرار می دهد و هستی شناسی توحیدی را هم در سایه معرفت خدا شکل می دهد، به نحوی که در معالجه انسان هرگز او را با حیوانات یکسان نمی¬بیند. (جوادی¬آملی، 1382: 23-22). متفاوت خواهد بود و به نوعی بیانگر اهمیت انسان شناسی و توجه اسلام به آن است.
فصل دوم: انسان شناسی در اسلام
انسان در مکتب اسلام دارای اهمیت و جایگاه بسیار والایی در میان سایر موجودات است، او اشرف مخلوقات عالم بوده به همین دلیل خدای متعال، علم خاص به اسماء را به انسان تعلیم داده و صرفا انسان را شایسته تعلم اسمای الهی می داند، نه هیچ یک از موجودات عالم ماده را و نه حتی فرشتگان را. قرآن می فرماید: «و علم آدم الاسماء کلها»    «و همه نامها را به آدم آموخت». خدای متعال، موجودات عظیمی چون ملائکه خود را موظف می نماید در برابر عظمت انسان، سجده نمایند: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین »  «پس چون او را استوار بپرداختم و در آن از روح خود دمیدم، همگی برای او سجده کنید». انسان  در اسلام هدف خلقت عالم معرفی شده است که کل جهان هستی به تبع او و برای او خلق گردیده است . قرآن کریم در این مضمون به صراحت بیان می کند که : «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً ثم استوی الی السماء فسویهن سبع سموات و هو بکل شی علیم».  «او کسی است که آنچه در زمین است، همه را برای شما آفریده است». بدین سان او خلیفة خدا بر روی زمین است. هدف نهایی خلقت انسان و زمین و آسمان رسیدن به سعادت و وصول به کمال مطلوب خویش از طریق اطاعت و پیروی از دستورات الهی است.
در نظام اسلامی شناخت انسان و نیاز های او ضرورت دارد. براین اساس انسان شناسی اسلامی با خود شناسی آغاز می گردد. از نظر علامه طباطبایی تأمل در نفس، راهى براى هدايت است و زمانی که انسان در نفس خود مي انديشد به هدايت مي‌رسد.(طباطبايي، 1363 : 174) امام خمینی(ره) نیز خود شناسی را اولین مرحله انسانیت می شمرند و می فرمایند: «انسان زمانى به عرصه انسانیت گام مى نهد که بیدار شود و به فطرت الهیِ خود آگاه گردد؛ این بیدارى اولین منزل انسانیت است.» (خمینى، 1378 : 98) بنابر این انسان تنها با شناخت خود و نیازهایش و توجه به آن ها، می تواند از تن، در مسیر ارتقای روح خویش بهره گیرد. در این صورت است که قادر می گردد نیاز های کاذب را از نیاز های اصلی باز شناسد و از رواج بی عدالتی و تبعیض و تیرگی زندگی انسان جلوگیری نماید (عیوضی، 1388 : 113). از نظرآیت الله جوادی آملی نیز: «هر که خود را درست تفسیر نکند و در نتیجه به گونة صحیح نشناسد، تدبیر و ولایتش به دست شیطان سپرده می شود و شیطان با رسوخ در اعضا و جوارح وی، ولیّ او می شود؛ اما اگر کسی خود را به درستی تفسیر کند و به صحت و کمال خودسازی نماید، ولایت و تدبیرش به دست خداست ... . ولایت الهی ثمرة ارزشمند تفسیر صحیح انسان است که جز در پرتو حاکمیت جوهرة وجود انسان (عقل) بر تمام ابعاد و اجزای وجودی او به دست نخواهد آمد و انسان به مقام قدس راه نخواهد یافت (جوادی آملی، 1386 :389 و 390)
 در تفکر اسلامی نه تنها شناخت انسان از خویش آغاز می شود بلکه شناخت جهان نیز از درون او نشات می گیرد. در این راستا امام علی(ع) می فرماید: «اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر» یعنی اگرچه جرم صغیری بیش نیست ولی جامعه به اقتضای این عالم اکبر بنا می شود. بدین سان میان درون و برون انسان نوعی پیوند مطرح می گردد. به عبارت دیگر شناخت انسان به عنوان یک عالم صغیر شناخت خدا و جهان را درپی خواهد داشت. حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه » ناظر بر همین معنی و مفهوم می باشد. بنابراین انسان بدون شناخت حقیقت خود هرگز از زندگی انسانی و اجتماعی خود بهره¬ای نخواهد برد. همانطورکه مشاهده کردیم اسلام به همه ابعاد مهم و متنوع انسان، توجه دارد و او را دارای روح، جسم، فطرت و ... می داند و هدف نهایی تربیت انسان را رسیدن به کمال نهایی، یعنی قرب الهی قرار داده است. لذا انسان شناسی اسلامی در مقايسه با ديگر انواع هم‌عرض خود دارای خصوصیات منحصر بفردی است که در ذیل ضمن بررسی جایگاه انسان در جهان بینی اسلامی، آن ها را مورد اشاره قرار می دهیم.
گفتار اول: جهان بینی در اسلام و جایگاه انسان در آن
در جهان بینی اسلامی انسان  تنها یک وجود مادی و حیوان تکامل یافته‏ای نیست که خود به خود، به طور تصادفی، بدون هیچ حکمت و هدفی پا به عرصه وجود نهاده باشد، تا این که چند روزی در این جهان زیسته و با مرگ، پایان یابد. بلکه تعلق به جهان فراتر از ماده دارد(عمید زنجانی، 1390: 38). از طرف دیگر این  جهان نیز به این دنیای مادی خلاصه نمی‏شود، بلکه ابعاد غیر مادی نیز دارد که تنها برای خداوند و در قلمرو علم انحصاری اوست.  بدیهی است که مجموعه جهان که اعم است از ماده و غیر ماده خود ساخته و تصادفی نبوده، بلکه توسط آفریننده‏ای حکیم، توانا آفریده شده است که همه جهان را به حق و هدفمند و برای انسان آفریده است.  آفریدگاری که هم مبدأ و منتهای همه هستی است و هم خود، تنها هستی اصیلی است(واجب الوجود) که در عین آشکار بودن، پنهان و در عین پنهان بودن، آشکار است.
بنابراین آغاز وجود این موجود برین و برتر(انسان)، همین دنیا نیست، بلکه پس از گذر از عالم ذر و چند عالم دیگر پای به این دنیا نهاده است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبکَ مِن بَنِی‏ءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی‏ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِکُمْ قَالُوا بَلَی‏ شَهِدْنَآ»  سرانجام و فرجام او نیز همان طور که اشاره شد به این دنیا محدود نمی‏شود، بلکه در جریان مسیر تکامل الهی خویش: «إِنا لِلهِ وَ إِنآ إِلَیْهِ راجِعُونَ»  از گذرگاه دنیا گذر کرده و پس از عبور از عالم برزخ و قیامت، در قرارگاه آخرت قرار می‏گیرد و استقرار می‏یابد: «انما الدنیا دار مجاز و الآخره دار قرار»( محمدی ری ‌شهری،1362 : 35) و این حرکت به سوی آخرت سرنوشت محتوم او است: «انکم الی الآخرة صائرون و علی الله معروضون»( همان: 33) و هدف نهایی از این آفرینش و حرکت، تکامل انسان از راه عبادت و تقرب به حضرت حق است: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِن وَ الْإِنسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ». 
به این ترتیب در جهان‌بینی اسلام، که جهان را مجموعه‏ای از دنیا و آخرت می‏داند، اگرچه اصالت از آنِ آخرت است، اما این هرگز به معنای نفی دنیا نیست، بلکه دنیا عاملی است جهتْ‌ بخش، تا  انسان با توجه به آن، در مسیر ارتقای آخرت خویش حرکت کند. ابزار اساسی و مهم این حرکت مسئولیت پذیری انسان است.( عمید زنجانی، 1390 : 38) از همین رو در اسلام کار و تلاش، فعاليت اقتصادي و نيز کسب مقامات سياسي و دنيايي نه وسيله اي براي سود طلبي، رقابت، کسب قدرت و شهرت بلکه بستري براي کسب کمال و تقوا محسوب مي گردد. انسان پيوسته در مسير تبديل ماديت به معنويت در حرکت است. در جهان بيني اسلامي خدمت به خلق خدا، مهرورزي به انسان ها، پرداخت ماليتهاي شرعي(خمس و زکات و صدقات و...) و حقوق اقتصادي نوعي عبادت و وسيله اي براي قرب الي الله است که در سایه ایمان و عدل ممکن می گردد. در جهان بيني اسلامي حرکت در مسير عدالت اجتماعي تلاشي براي هماهنگ ساختن انسان و جامعه با کل عالم خلقت است تا هر کس در موضع خود قرار گیرد و به حقش برسد.


گفتار دوم:خصوصیات انسان شناسی در اسلام
بند اول: خدا محوری
برخورداری انسان از روح الهی، به او فطرت و سرشتی خداجو می‏بخشد.  اسلام،  شناخت انسان را به عنوان راهی برای دست¬یابی به معرفت خداوند معرفی می¬کنند. از این رو در روایات چنین آمده است: « من عرف نفسه عرف ربه» (مجلسی، 1403: ج2، 32). همچنین با دقت در آیات «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ»  «أَفَرَأَیْتُم مَّا تُمْنُونَ أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ»  روشن می‌گردد که قرآن خدا را خالق انسان و انسان را موجودی وابسته به خدا معرفی می کند. از نظر اسلام انسان تکوینا و تشریعا وابسته به خدا است«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»  یعنی هم خالق همه چیز و هم هدایت کننده او(حتی انسان) خداوند متعال است.بر این اساس انسان موجودی تصادفی نیست، که همانند علف‌های هرزه به خودیِ خود روییده باشد، تا قادر باشد خود در شناخت خود اظهار نظر کند، از طرفی هم علت فاعلی‌اش خودش نیست، تا جامعه انسانی و عقل جمعی و مانند آن بتوانند نسبت به او شناخت کامل پیدا کند.( جوادی آملی،1385: 39)بنابر این کل نظام هستی منشعب از وجود محض خداوند یکتا است که ضرورت او از ناحیه خودش است.(میر میر موسوی و حقیقت ،1392: 138) از نظر آیت الله جوادی آملی نیز « انسان، حیّ متألّه است»؛ زنده ای که الهی است و حی است؛ یعنی آثار حیات دارد، و متألّه؛ است یعنی همانطور که اشاره نمودیم منسوب به الله و وجودش حول محور او معنای حقیقی خود را می یابد. ایشان می فرمایند: «اگر انسان حیوان ناطق باشد، علوم زیر مجموعه انسان؛ یعنی علوم انسانی از همین حد بالاتر نمی رود، می شود یک علم نابالغ (جوادی آملی، سخنرانی سال 85)
بند دوم : جانشینی خدا
انسان خلیفة خدا بر روی زمین است. در میان موجودات، تنها انسان این شایستگی را یافته است که خلیفه و جانشین خدای متعال گردد.  حضرت حق فرمود«إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً»  خلافت الهی جایگاه والای انسان در هستی است. البته باید توجه کرد که مقام خلیفه‌اللهی مخصوص به شخص نیست بلکه ویژه مقام انسانیت است، که انبیاء و اولیاء و عترت طاهرین(ع) مقام کامل خلیفه‌اللهی را دارا هستند.(جوادی آملی، 1374: 165) پس چنین نیست که همة انسان‌ها(حتی شمر و یزید و... ) این مقام را داشته باشد.(مصباح یزدی، 1368: 366). به این ترتیب فطرت انسانی او را به سمت خلافت‌اللهی سوق می‌دهد و طبیعت حس‌گرا و رفاه‌طلب آدمی او را به سمت خلافت شیطان گرایش می‌دهد.( جوادی آملی،1380: 105-131). بنابراین خصیصه بارز خلیفه در این است که همه شؤون علمی و عملی او مبسوق به حکم خدا و رضای الهی باشد. پس انسان محوری در مدینه فاضله بدون خدا محوری فرض صحیح ندارد.( همان، 142-141)
بند سوم: دو بعدی بودن انسان
انسان آفریده‏ای است در بهترین و متعادل‏ترین سیرت و صورت  که افزون بر بعد مادی و حیوانی، برخوردار از روح الهی است، یعنی دارای گوهر معنوی است. در آیات قرآن انسان  موجودی است دو بعدی که یک بعد آن خاکی و مادی و دیگری بعد معنوی و ملکوتی اوست؛«وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی»  و هم ملکی«إِنِّی بَشَرًا مِن طِینٍ خَالِقٌ»  او مرکب از جسم و روح است و در انسان شناسی، مفهوم روح از این جهت مطرح است که در جسم آدمی، حیات انسانی ایجاد می کند، که میان انسان ها مشترک است.   امام خمینی(ره) هم این نکته را مورد توجه قرار داده و می فرمایند: «انسان این هیکل موجود، این جثة موجود، و این حواس موجودی که ما احساسش می کنیم … نیست . به این معنا حیوانات و انسان مثل هم هستند. همه مادی هستند. همه این نحو ادراکاتی (دارند) منتها یک قدری کم و زیاد. یک بعد انسان عبارت از این موجود فعلی که دارای این حواس و دارای خواص هست، بعدهای دیگرش اصلاً به آن توجه نشده است و یا کم شده است ».(موسوی خمینی،1379: ج11 ، 216)
 از طرفی هم ممکن است روح برای انسان در قالب ایمان او به خدا ظهور کند. این جلوه از روح نیز حیاتی تازه از حیات در انسان ایجاد می کند که به آن حیاة طیبه می گویند که آثار حیاتی متمایزی دارد. در حیات طیبه انسان به خود سازی خویش می پردازد و جلوه ای از عدالت را نمایان می نماید؛ این مرتبه از حیات، اختصاص به گروه خاصی از انسان ها دارد که خداوند از آن، با تعبیر تأیید آدمی توسط روح سخن گفته است.  امام خمینی(ره) نیز این بعد انسان را مورد توجه قرار داده و می فرمایند: «انسان یک موجودی است در ابتدا مثل سایر حیوانات است. اگر رشد بکند، یک موجود روحانی می شود که بالاتر از ملائکة الله می شود. و اگر طرف فساد برود، یک موجودی است که از همه حیوانات پست تر است» .( موسوی خمینی، 1379 :ج 10، 446) ایشان همواره توجه بر دو بعد انسانی را ضروری دانسته و در این راستا می فرمایند:«این طور نیست که انسان فقط خودش باشد و همین طبیعت و مرتبه ای نداشته باشد. انسان مراتب دارد. آن کسی که رفته سراغ آن مرتبه بالای انسان و از این مراتب (مادی) غافل شده ، اشتباه کرده. آن کسی که چسبیده است به این عالم ماده، و مرتبة طبیعت را دیده و غافل از ماورای طبیعت ایست ، این هم اشتباه کرده است». (خمینی،1379: ج 4، 9)
شهيد مطهري نیز معتقد است در مرکب بودن شخصيت انسان ترديدي وجود ندارد و همه به نحوي بر اين امر صحّه گذا شته و دو بعدي بودن وجود انسان را قبول دارند . ايشان بیان می دارند : «اين مطلب را که انسان يک شخصيت مرکب دارد ، اديان و فلسفه ها تأييد کرده اند ، علماء و روانشناس ها تأييد کرده اند و يک مطلبي است که قابل بحث نيست . يعني قابل ترديد نيست که انسان يک شخصيت مرکب است ، يک موجود مرکب است ...»( مطهري،1376 : 33) همچنين استاد در ذيل آيه 30 سوره بقره «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً   قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ   قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ»  ضمن طرح اعتراض ملائکه نسبت به سجده برآدم به عنوان موجود شر محض و خونريز که در واقع بعد جسماني اوست؛ به تبيين بعد روحاني انسان ، مي پردازد: «خداوند ، ملائکه را پس از توصيف انسان به خونريزي تخطئه نکرد و نگفت که دروغ مي گوييد . بلکه فرمود : وراي آنچه شما مي دانيد، من چيزها مي دانم. شما يک طرف سکه راخوانده ايد. شما عارف به حقيقت موجودي که من مي خواهم بيافرينم نيستيد و حد شما کمتر از آن است که او را بشناسيد ، او برتر و بالاتراست.»( سرافراز، « انسان در قرآن از ديدگاه شهيد علّامه مرتضي مطهري (ره)»، ر.ک. http://www.imamatjome.com)
بنابراین روح عنصر اساسی در وجود انسان است که با بقاء آن انسانیت باقی می‌باشد و جسم نمی‌تواند هم‏سنگ یا برتر از روح در تحقق انسانیت انسان باشد. زیرا از یک طرف بسیاری از مخلوقات از نظر بدنی و جسمی با انسان مشترک و حتی در مرتبه بدن زیباتر از او هستند در حالی که از شرافت و کرامت وجودی انسان بی‌بهره‌اند و از طرف دیگر اگر جسم را هم سنگ روح در تحقق انسانیت بدانیم باید با متلاشی شدن جسم، هویت انسانی شخص نابود شود زیرا «الکل ینتفی بانتفاء بعض اجزاءه»، یعنی هر چیزی مرکب از دو جزء(مانند آب) با از بین رفتن یک جزء، کل نابود می‌شود.( مطهری،1369: 40- 39؛ جوادی آملی،1382: 282-281) بنابراین انسان ترکیبی از جسم مادی و روح الهی است که دارای تمایلات والا و پست است(میر میر موسوی و حقیقت ،1392:، ص 145)
بند چهارم: فطرت کمال طلبانه انسان
فطرت به معنای سرشت خاص که ویژة انسان است و امور فطری یعنی، آنچه که نوع خلقت و آفرینش انسان اقتضای آن را داشته باشد و مشترک بین همة انسان ها باشد. پس فطرت و گرایش فطری همان الهامی است، که پس از آفرینش بی‌عیب و نقص انسان از جانب خداوند به او عطا شده است،«وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»  این فطرت هم در بُعد علمی و هم عملی امکان تضعیف دارد، اما هرگز تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد،«فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»  . امام خمینی(ر.ه) در این مضمون می فرمایند: «نفس انسان در بدو تولد به صورت بالقوه است اما با گذشت زمان این نفس بالقوه (استعداد محض) جنبة فعلیت یافته به جانب فضائل یا رذائل سوق می یابد»(موسوی خمینى، 1361: ج2، 225) لازم به ذکر است که فطرت معنای عامی نیز دارد که در بر گیرنده طبیعت است «فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»   در حالی که معنای خاص فطرت نقطه مقابل طبیعت است. به طوری که فطرت در معنای خاص به روح و بعد فراطبیعی انسان توجه دارد و طبیعت به بدن مادی و جسمانی انسان،از همین رو فطرت و طبیعت هر دو  از قوای روحی انسان به حساب می آیند، با این تفاوت که فطرت، نحوة هستی روح بلند انسانی است و مرتبة وجودی آن نسبت به طبیعت بالاتر است و طبیعت نیروهای تدبیری روح انسان است، که عهده‌دار امور طبیعی بدن مادی اوست، نه صرف جرم بدنی و جسم مادی که پس از مرگ هم نمی‌ماند.( جوادی آملی، 1386: 169)بنابراین اگر کسی بنابر برداشت خاص خود، طبیعت را همان فطرت بداند و حقوق طبیعی و فطری را یکی تلقی کند، محذوری ندارد. زیرا نزاع در جعل اصطلاح راهی نداشته، ولی اگر کسی فطرت را همان طبیعت او بداند و فطرت را چیزی غیر از جنبة طبیعی انسان نداند، بخش مهم و اصیل انسانیت را انکار کرده و در این صورت حقوق انسان به طور صحیح تدوین نخواهد شد.( همان، 8)
 از نظر امام خمینی (ره) فطرت انسان دارای تواناییها و استعدادهای ویژه جهت رسیدن به کمال است. ایشان می فرمایند: «نفس در بدو فطرت خالی از هر نحو کمال و جمال و نور و بهجت است چنانچه خالی از مقابلات آنها نیز هست . گویی صفحه ای است خالی از مطلق نقوش : نه دارای کمالات روحانی ، و نه متصف به اضداد آن است. ولی نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او ودیعه گذاشته شده است، و فطرت او بر استقامت و خمیرة او مخمر به انوار ذاتیه است». ایشان همچنین می فرمایند:«فطرت خداجویی است که در همه هست؛ کافر هم که دارد می رود دنبال اینکه یک چیزی پیدا بکند، خودش ملتفت نیست ، این دنبال کمال مطلق است» (موسوی خمینی،1379: ج 12 ، 509) بنابر این در اسلام  گرایش به حقیقت جویی و تمایل به کمال پذیری از مهم ترین فطریات انسان تلقی  می گردد. (مطهری، 1380 : 67)از همین رو سخن از هدایت و رستگاری می رود.
بند چهارم: آزادیخواهی انسان    
در اندیشه دینی آزادی از حقوق طبیعی و فطری انسان است که همه ی انبیاء پیام آور و وظیفه دار آزادی بشر بودند. در اسلام آزادی به معنای رها شدن از بردگی و عدم اطاعت غیر خدا است (صدر، بی تا: 189) . آزادی نه تنها از زیباترین چهره های حقوقی است، بلکه امانت الهی است که به انسان سپرده شده است، به این ترتیب انسان موظف است در حراست از آن دریغ نکند و هرگز آزادی خود را به بردگی تبدیل نکند.( جوادی آملی، 1375 : 10 - 9) از همین رو در تفکر دینی، «انسان ذاتاً آزاد، و تلاش او نیز در جهت رسیدن به ذات و اصالت اولیه است. آدمی پس از رسیدن به آزادی اصیل، مجال می یابد تا در جامعه نیز از بند طاغوت ها رهایی یابد».(سید باقری، 1387 : 50) امام خمینی نیز  انسان را فطرتا، موجودی آزادیخواه معرفی می نمایند که این روح آزادی خواهی شامل زندگی فردی و اجتماعی انسان می گردد .
نکته مهم این است که دین مجموعه ای از اعتقادات است که هرگز نمی توان آن را بر کسی تحمیل کرد، از این رو قرآن می فرماید: «لا ّإکراه فی الدین» . در نتیجه «آزادی در قرآن برای رسیدن به هدایت و انتخاب راه برتر است و رهایی آدمی از بند هایی که به سبب پیروی از دیگران به وجود آمده است».( سید باقری، 1387: 54) از طرفی هم انسان در انجام هیچ کاری بی اختیار و ناچار نیست، پس از این آزادی های تکوینی نمی توان چنین برداشت کرد که انسان در مرحله تشریع و انتخاب عقیده بتواند به هر سو که خواست میل کند و خداوند به این میل او ارج نهد ! هرگز چنین نیست. چون در این صورت، رسیدن به آزادی، جامعه بشری را به اجتماع حیوانی نزدیک می کند. بنابراین آزادی تکوینی در کنار وظیفه تشریعی قابل تفسیر است به همین دلیل بسیاری از آیات قرآن مرز میان این دو آزادی را تبیین فرموده و انسان را به وظیفه تشریعی اش توجه داده اند: «خذوا ما آتیناکم بقوه»( بقره: 63 و 93؛ اعراف: 171) آنچه را به شما داده ایم با توان و نیرو در یافت و حراست کنید. بنابراین آزادی، ابزاری است که انسان به وسیله آن در انتخاب حق و باطل نه تنها حق را برمی گزیند، بلکه عدالت را نیز اجرا می نماید(جوادی آملی، 1375:  195 و 196). شریعت اسلام برای حق طبیعی آزادی محدودیت هایی را قایل می شود، به این دلیل که آزادی در حصار ناشی از طبیعت خود با سایر ارزش ها قرار دارد. به تعبیر دیگر هر گاه آزادی موجب شود تا حقوق جامعه تضییع شود و عدالت از میان برود، آن جا آزادی محدود می شود. بنابراین «آزادی به معنای تعویق مستمر معنا در سلوک انسان به سوی حقیقت در ساختار عدالت است که خود نیز به  مدد ایمان به خداوند واحد، مطلق و منزه و غیبی از این عالم تحقق می یابد».( جعفر زاده، 1387 : 74) به همین دلیل است که آزادی بیان محدود به عدم از اهانت به مقدّسات اقوام و ملّت‌ها ، عدم بدعتگذارى در دین و اظهار نظرهاى خلاف واقع  و دیگر محدودیت ها می گردد.
فصل سوم: انسان شناسی در غرب
شناخت انسان و مطالعه ابعاد مختلف او همواره به عنوان یکی از محور ها مورد توجه اندیشمندان بوده است. بدین سان در هر دوره ای اندیشمندان تعاریف و تفسیرهای گوناگونی از انسان درابعاد مختلف، ارائه داده اند. این امر موجب بروز  ابهام و تردیدهای بسیاری در مورد انسان گردیده است. البته عمده ابهامات در موضوع انسان به رابطه او با خدا، جهان و جامعه مربوط می شود. زیرا برای همگان قابل قبول است که انسان موجودی زنده، متفکر و در حال رشد و دارای برخی خصلت های بشری است.
به طور کلی «انسان شناسی» در  غرب طی چهار دوره قرون وسطی، کلاسیک، مدرن و معاصر دچار تحول گشته است. در قرون وسطی تعریف انسان به طور عمیقی رنگ دینی داشت. به طوری که شناخت انسان به شدت تحت تاثیر تلقی مسیحیت از نسبت خدا و انسان بود و انسان جدا از خدا تصور نمی شد. بلکه عقل و شناخت و همه آثار انسانی نسبتی با خدا داشت. سنت آگوستین از جمله اندیشمندان قرون وسطی معتقد است که آدمیان بار گناه اولیه خود را (که رانده شدن آدم از بهشت را در پی داشت) بر دوش می کشند. از همین رو او انسان را موجودی خود خواه و گناه کار می دانست که خداوند نظم را در درون او ایجاد نموده است.( بابایی، معرفت، شماره 1: 12)
در انسان شناسی افلاطون نیز، انسان به عنوان حقیقتی مرکب از تن و روان بود. به طوری که روان انسان پیش از بدن موجود بوده و علاوه بر آن از حیات نیز برخوردار می باشد که از سه بخش عقل، اراده و امیال تشکیل می شود. از نظر او در انسان یک سری معلومات به طور فطری در نفس است که پس از مرگ باقی می ماند. انسان ارسطویی نیز مرکب از تن و روان بود با این تفاوت که دیگر آن روان انسانی پیش از بدن موجود نبود.( امید، معرفت، شماره 1  : 24 و 25) در حقیقت انسان شناسی ارسطو بر محور قوا قرار دارد. یعنی او عقل انسان را بعد از مرگ باقی و پایدار می دانست. بدین صورت که او قوه عقلانی را به عنوان غایت اصلی انسان مورد توجه قرار می داد و معتقد بود که عقل مهمترین مشخصه انسانی است که قادر است حقایقی را کشف نماید که برای همه معتبر است پس می توان آن را غایت برای زندگی او تلقی نمود.(همان)
در دوره کلاسیک نیز انسان شناسی کانت در سه حوزه عقل محض، عقل عملی و معقولات مطرح بود. او به انسان با نگاه غایی می نگریست و ابزار بودن محض انسان را نفی می کرد؛ هر چند که در برخی موارد لازم می دانست که برای تأمین برخی خیرات، انسان ها ابزار قرار گیرند، که البته این ابزار بودن را با نگاه غایی در هم می آمیخت.( واعظی، 1388 : 355)
جدال های فکری پس از رنسانس افق تازه ای را در مورد انسان و جایگاه او گشود. به طوری که تعریف مسیحی از ماهیت انسان به کلی رد شد و انسان در سامان طبیعی اشیاء قرار گرفت. برای اینکه برخی متفکران منکر رابطه انسان با خدا و جهان پیرامون خود شدند و تلقی شر به عنوان گناه اولیه و ماهیت ثابت انسانی را رد نمودند و ریشه های آن را در سازمان اجتماعی و نهاد های جامعه جستجو کردند.( میر موسوی و حقیقت،1392  : 101 – 105) از همین رو آنان انسان را موجودی غیر مسئول در برابر خدا، جهان و جامعه قلمداد کردند. آن ها انسان را محور تمام مسائل قرار دادند؛ اگر چه انسان محوری خواسته های بشری را افزایش می دهد و اسباب ترقی را میسر می نماید.( عمید زنجانی، 1390 : 37 و 38) اما در عین حال موجب می گردد که انسان نه خدا را بشناسد نه خود را بشناسد در نتیجه زندگی چنین انسانی به لهو و لعب در امور فانی می گذرد. به بیان دیگر این فرایند با تردید دکارت برای نفی هر گونه مرجعیت فرا فردی آغاز گردید. انسان دکارتی، انسانی است که جهان و خدا با او اعتبار و امکان پیدا می کند.( بابایی، معرفت، شماره 1 : 12)
بنابراین در دوران مدرن فرد انسانی که مغلوب طبیعت بود در پرتو عقل گرایی به انسان چیره بر طبیعت مبدل گردید. به طوری که عقل آدمی قادر گردید که تمام نیازهای مادی و محسوس انسان را تأمین نماید، از همین رو عقل و استدلال های فردی بر همه چیز برتری یافت و قادر گردید همه ابعاد هستی از جمله انسان و نیاز های آن را کشف کند.  در این زمان انسان دیگر جزئی از کل نیست بلکه به عنوان یک کل در مقابل کل های دیگر همانند خود در نظر گرفته شد.( میر موسوی، و حقیقت،1392 : 101 و 102) از همین رو توماس هابز انسان را حیوان خود خواه که تمام هستی را برای خود می خواهد معرفی می نماید.( جعفری، 1390 : 55) وی حقیقت انسان را به گرگ تشبیه می¬کند (فروغی، 1372: 120) به این ترتیب در این دوران سعادت فرد و لذت او بر هر چیزی تقدم یافته و «فردگرایی»  به عنوان مقتدر ترین قدرت اصالت یافت تا بر اساس خرد و به دور از دخالت دیگران تصمیم به «قرارداد گرایی»  برای جامعه داری و عدالت محوری گرفته شود.
در دوران معاصر انسان شناسان به دلیل مسائل نسبیت فرهنگی کار خود را بررسی مجدد جامعه سکولار مدرن به مانند جامعه ای فرهنگی و نمادین می دانند. از همین رو تعریف انسان را تحت تاثیر دو رویکرد بررسی می کنند. یکی اینکه انسان در سایه شأن اجتماعی اش تعریف می شود، به این صورت که هویت فرد مرهون جامعه ای است که به آن تعلق دارد. یعنی انسان با پذیرش فرهنگ زبانی آن جامعه که از خواستگاه های مختلفی از جمله مذهب، نژاد، ملیت و... پدید آمده است و با ارتباطی که با اعضای دیگر جامعه برقرار می کند خود را تعریف می نماید. از همین رو چارلز تیلور  «انسان را حیوانی خویش تفسیرگر تعریف می کند».( واعظی، 1388 : 396) به طوری که هویتش را با تعهد به یک مذهب یا گروه یا عضویت در یک ملت، نژاد و مانند آن رقم می زند.
رویکرد دیگر واکنش پست مدرن ها در برابر جهان مدرن است به گونه ای که آنان معتقدند که تعریف انسان و دریافت شخصیت او به دلیل پیچیدگی در شناخت حقیقت آن غیر ممکن و حتی در صورت امکان بی فایده است. از نظر آنان انسان فاقد هر گونه هدف و مسئولیت است. به این ترتیب آنان با عقل گرایی که در دوران مدرن شکل گرفته بود و انسان را به عقل خود بنیان تبدیل کرده بود مخالفت می کنند.( جاویدی کلاته جعفر آبادی و عالی، 1389 : 166 و 167) نیچه آلمانی انسان را حیوانی ناتمام معرفی می کند: «بشر بر حسب فطرت و طبیعت بی¬رحم است و اصل همین فطرت است. نفسانیت که امری فطری و طبیعی است بد نیست. جزء اعظم وجود انسان همان امور فطری است که شعور در آن مدخلیت ندارد (به عبارت دیگر حال حیوانیت) ادراک و وجدان و شعور و عقل جزء قلیلی از انسان است و نباید به آن اعتماد کرد» (فروغی، 1372: 223)
همانطور که مشاهده نمودیم، تحولات انسان شناسی غربی در چهار دوره مورد ذکر، موجب تغییر مسیر شناخت انسان و و جهان پیرامون آن که در ذیل به آن خواهیم پرداخت، گشت. همچنین  منجر به تقسیم انسان شناسی به دو دوره سنتی (قبل از نسانس)و جدید(پس از نسانس) از لحاظ اشتراک در برخی از ویژگی های انسان شناسی گردید. بدین سان ما در ذیل ضمن بررسی جهان بینی، اشاراتی به خصوصیانت انسان شناسی البته با تمرکز بر دوران جدید که مدعی خلق حقوق بشر است، خواهیم کرد.
گفتار اول: جهان بینی در غرب و جایگاه انسان در آن
پروتاگوراس فیلسوف قرن پنجم پیش از میلاد انسان را معیار همه چیز از جمله جهان معرفی می¬کند و می-گوید: «آدمی مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی آن¬چه هست و چگونه است و مقیاس نیستی آنچه نیست و چگونه نیست» (افلاطون، 1367: ج3، 1377)در قرون وسطی هم غایت به معنی هدفی که نظام طبیعت به سوی آن در حرکت است، جایگاه ویژه ای در تبیین هستی دارد. به این صورت که نظام هستی غایتمند تصور می شود و مطلوبت نظام بر اساس غایت قابل شناخت است. ( میر موسوی و حقیقت، 1392 : 104) دراین دوران با الهام از اندیشه مسیحی, انسان یکی از مخلوقات خدا قلمداد می شد که باید اندیشه و کردار او چنان سامان می یافت که تفوق ارزشهای دینی را منعکس نماید.
در نظر فلاسفه یونان نیز غایت جایگاه ویژه ای در تبیین هستی دارد. به طوری که در اندیشه فلسفی افلاطون سرشت انسان با آخرت گرایی پیوند می خورد به نحوی که آلودگی روح عذاب اخروی را به دنبال خواهد آورد. از نظر وی فلسفه کیفر عادلانه در دنیا، وسیله پاکی روح و رهایی از گناه کاری است که در رساله گرگیاس افلاطون و هم در دوکتاب مهمش یعنی جمهوری و قوانین تصریح و تأکید شده است.( واعظی، 1388 : 107)
  در دوران رنسانس با بروز تفکر اومانیسم یا انسان مداری و قرار دادن روش مطالعه بر پایه (تجربه) افرادی چون هابز و کانت سعی نمودند تا به نحوی روش علمی را در مطالعات جامعه و حکومت نیز به کار گیرند و چنین ادعا می شد که انسان از گذران دوره خداشناختی یا افسانه ای اکنون وارد عرصه اثباتی یا علمی شده است.)لیوئیس کوزر, 1372 : 8( کانت بر این باور بود که عقل آدمی قادر است غایات و اهداف زندگی را ترسیم کند و بر اراده او اثر گذارد. به گونه ای که هدایت و کنترل روابط و رفتار های بیرونی و اجتماعی افراد تنها در سایه حکومت و برقراری احکام عملی عقل محض پدید می آید.( واعظی،1388 : 181) به این ترتیب «در دوره ی کلاسیک کمیت یکی از جنبه ها و عوارض طبیعت بود؛ نه کل هستی.» (میر موسوی و حقیقت، 1392 : 104)
در دوران مدرن اندیشمندان با نفی «غایت گرایی»   و برداشت جدیدی از خرد آدمی به تحلیل و تفسیر هستی پرداخته اند. آنان به نوعی جنبه های محسوس و مشهود حیات بشر را بر دیگر جنبه ها تقدم بخشیده است. به طوری که آن ها بین انسان و مواهب دنیایی هیچ رابطه غایی قائل نیستند، به نحوی که هیچ چیز مقدمه و وسیله چیز دیگر نیست و اگر یک موجود از موجود دیگر سود ببرد به دلیل نوعی غایت مندی بین آن ها نیست بلکه تصادفاً سودمند گردیده است.( گروه نویسندگان ،1380 : 239)
در عصر روشنگری اندیشمندان با «عقل گرایی»  و به دنبالش تجربه گرایی به تحلیل هستی پرداختند. به طوری که هستی جهان به صورت مجموعه ای از قواعد ریاضی تلقی شد. مارکس بر اندیشمندان ماقبل خود خرده می گرفت که چرا هستی را تفسیر می نمایند در حالی که باید آن را تغییر دهند. به همین دلیل عقل بشری را قادر برای تغییر جهان یافت.( جمعی از نویسندگان، 1383 : 29) از همین رو در این عصر برای رسیدن به واقعیات و تبیین روابط آن ها به عقل گرایی از طریق مشاهده، آزمایش و استنتاج منطقی تکیه شد. یعنی محرک ها و انگیزه ها جایگزین غایات گردیدند. به این ترتیب از یک طرف مادی گرایی نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت شد تا امیال و غرایض مادی بر اهداف و کمالات انسانی پیشی بگیرد.(میر موسوی و حقیقت، 1392 : 101 – 105) از طرف دیگر نیز موجب ازدیاد ایدئولوژی که هر کدام انسان را به سمت خود می کشید، گشت.( گروه نویسندگان ،1380 : 78)
در عصر حاضر نقض گسترده حقوق بشر، تبعیض و بی عدالتی در سراسر جهان موجب نقض همه جانبه مدرنیسم به ویژه نوع نگرش آن به جهان هستی گردید. به طوری که به قول نیچه «تصور همیشگی متافیزیک از جهان  تنها اسطوره ای آرام بخش برای انسان ابتدایی و بدوی است».( جمعی از نویسندگان، 1383 : 30) همچنین وی به این که کانت ادعا می کند که هستی را می توان از طریق عقل شناخت، در حالیست که ما نمی توانیم هیچ شناختی از جهان داشته باشیم زیرا هر شناخت از جهان بستگی به تفسیر گذشته آن دارد و آن تفسیر به تفسیر قبل تر از خود، خرده می گیرد. هاید گر نیز بر این اساس معتقد است که «هستی لزوماً منطبق بر امر ایستا، ثابت ها و جاودانه نیست و در عوض با رخداد توافق، مکالمه و تفسیر مناسبت دارد».( همان : 31) بنابراین از دیدگاه پست مدرن کسی جهان را تغییر نمی دهد،‌ بلکه تفسیر آن را روشن می نماید.
گفتار دوم: خصوصیات انسان شناسی در غرب
بند اول: انسان محوری و عقل گرایی
انسان محوری(اومانیسم) نهضتی است که در قرون وسطی و عصر رنسانس به دنبال تغییر مسیر نگرش به انسان شکل گرفت. در قرون وسطی انسان موجودی بی اراده و مطیع اربابان کلسیا محسوب می¬شد و دین به عنوان ابزاری جهت تسلط بر مردم مورد استفاده کلیسا بود. اما با تغییر نوع نگاه به انسان و هستی،  عقل گرایی بر پایه علوم جدید جایگاه ویژه ای یافت. به طوری که یافته¬های علمی جدید در تعارض با آموزه¬های دین مسیحیت قرار گرفت که منجر به مقابله با آن چه که می¬گفت «خارج از کلیسا رستگاری وجود ندارد» گردد. به این ترتیب اومانیسم به عنوان واکنشی در مقابل  گرایشات و اعمال کلیسای قرون وسطی ظهور یافت، به نحوی که مبنای شکل گیری نظام سرمایه داری، لیبرالیسم، فمینیسم در غرب مدرن  شد.
اندیشمندان تعاریف گوناگونی را از اومانیسم ارائه نموده است. فردیناند شویل معتقد است اومانیسم جنبشی در ذهن بشر بود و زمانی آغاز شد که به دنبال ظهور شهرها، روشنفکران شهری کم کم به ارزشهای طبیعت و انسان، که بی واسطه قابل ادراک بود، روی آوردند (برونوسکی و مازلیش، 1378 : 81-82). از رنسانس تا حال اندیشمندانی چون فرانسیس بیکن، رنه دکارت، اگوست کنت، جان لاک ،هیوم، بارکلی و کانت نقش بسزایی را در تقویت   تفکر اومانیسمی ایفا نمودند. به طوری که اعتقاد به اصالت فرد،آزادی، ماده گرایی، نفی ماوراطبیعه،  عقل گرایی، شک انگاری و جدایی دین از سیاست  از دستاوردهای  این تفکر قلمداد می گردد.
در دیدگاه اومانیسمی خدا به عنوان غایت انسان نفی گردید. با این وجود برخی از گرایش های اومانیستی  در مورد مذهب و اعتقاد به خدا سخن می گفتند. البته تنها برای جلوگیری از بی نظمی اجتماعی؛ انسان و آزادی او را هدف و شناخت خدا را وسیله قرار می دادند (صانع پور، 1378 : 22-21). پروتاگوراس می گوید: «درباره خدایان، هیچ نمی دانم که هستند یا نیستند یا از چه گونه¬اند چیزهای  بسیار ما را از این شناسایی باز می¬دارد: موضوع بغرنجی است، و عمر ناپایدار ما سخت کوتاه است.»(ویل دورانت،1365 : 401). به باور اومانیسم، نیروهای مادی و عوامل طبیعی بدون تاثیر اراده خداوند رخ می¬دهند. بدین سان این تفکر بعد مادی انسان را ارج نهاد و به سوی ماده گرایی مطلق حرکت نمود تا آنجا که جهان پیرامون انسان را نیز به صورت مادی توصیف  نمود. در حقیقت «نهضت اومانیسم با نوعی تلقی خداگونه از انسان» شکل گرفت. (میر موسوی و حقیقت ،1392: 109)
اومانیست ها عقل را در نقطه مقابل وحی می دانستند و معتقد بودند با عقل همه چیز قابل کشف است و نیازی به وحی نیست. از نظر آن ها عقل می تواند به تنهایی انسان را به کمال برساند وعلم تجربی و بهره گیری از روشهای علمی و اثباتی راه گشای حل مسائل است. به این ترتیب اعتقاد به سکولاریسم  یا دنیاگرایی یعنی توجه کردن به این عالم ماده و چشم پوشیدن از مراتب دیگر وجود و مابعدالطبیعه در این مکتب نمایان گشت. جامعه بدون دین، نقطه اوج سکولاریسم است.لازم به ذکر است که گاهی سکولار شدن به معنی جایگزینی دین اسطوره زدایی شده اخلاقی و نه دین الهیاتی به جای عناصر رمزآلود و ماورالطبیعی مسیحیت سنتی است(غیاثوند،1387: 161). به این ترتیب دین  به موضوعی فردی و نه اجتماعی تبدیل می گردد.
بند دوم: فرد گرایی و خویش مالکی
در دوران سنتی آن چه که از افلاطون و ارسطو در انسان شناسی به یادگار مانده، تعریف انسان به عنوان حیوان ناطق است. در این دوران هرگونه تحقیقی که درباره انسان صورت می گرفت زیست شناسانه بود و تنها جنبه حیوانیت انسان نظیر حیات او مورد توجه بود.  در این میان ماهیت انسان که همان انسانیت انسانی است، از اهمیت چندانی برخوردار نبود. البته روان شناختی انسان با صبغه دینی مطرح شد که انسان را موجودی محدود، مسؤول و مکلّف معرفی نمود که نه مبدأ بود و نه منتها و نه غایت، بلکه سالکی بود که از ناحیه مبدأ مأموریتی به او محوّل شده بود تا به منتهایی برسد. ( کردفیروزجایی، 1382 : 110)
 در دوران جدید هم، نه تنها شناخت انسان و نیازها و توانایی ها و محدودیت های آن به صورت یک موضوع اصلی در معرض بحث و بررسی قرار نگرفت، بلکه بحث از ذهن و فهم بشر با چرخشی که دکارت در فلسفه ایجاد کرده بود، مطرح شد. این بار انسان از آن جهت که ناطق است و جوهر ذات آن را اندیشه تشکیل می دهد، در کانون توجه قرار گرفت.(همان) بدین سان تکیه بر تجربه فردی به عنوان معیار اساسی شناخت انسان تقویت شد. از همین رو مدرنیته چارچوب مادی و معنوی تمدن قدیم را, تحت تأثیر انقلاب صنعتی و انقلاب های سیاسی درهم شکست و اشخاصی نظیر ماکس استیرنر, کرکگور و نیچه, هر کدام یک نوع فردگرایی افراطی را عرضه نمودند. تا بدان جا که مفهوم انسان نزد اندیشمندان مدرنیته تا حدودی جهت گیری منفی پیدا کرد، بدین نحو که زندگی فرد متعلق به خودش دانسته شد، نه به خدا یا جامعه و دولت. بنابراین فرد می تواند مطابق میل خود در زندگی رفتار کند. مفهوم خود به مثابه مالک خویشتن، در نظرات لاک این گونه مطرح شده است: « انسان به دلیل آقایی بر خود، تملک بر خویشتن و کار خود، پایه های عظیم دارایی را در خود داشت. بنابراین تملک و دارایی مادی، بیان مشخص مالکیتی است که ما از قبل، بر خویش و اعمال و پیشه خود داریم». (میر موسوی و حقیقت ،1392: 184) با این وجود فردگرایی در دوران معاصر همواره تلاش کرد مفهومی از انسان با تصوری مثبت ارائه دهد و اجزای تشکیل دهنده انسان را به هم بپیوندد.( لیوئیس کوزر, زندگی، 1372: 8 و7) از همین رو انسان را در سایه شأن اجتماعی اش تعریف نمود. یعنی انسان را با پذیرش فرهنگ زبانی جامعه او نظیر مذهب، نژاد، ملیت و...، و با ارتباطی که با اعضای دیگر جامعه برقرار می کند، تعریف کرد.
بند سوم: نفی فرجام و مسئولیت فرد
در عصر سنتی که فرجام به عنوان علت غایی قلمداد می شد و جایگاه ویژه ای در تبیین جهان هستی دارا بود. بدین صورت که نظام هستی غایتمند تصور می شد و دسترسی به نظام مطلوب را تنها بر اساس غایات امکان پذیر می دانستند و به تبع آن انسان تعریف و حقوق او تعیین می گشت. اما در عصر جدید با اصالت یافتن ریاضیات و تمرکز بر روش علمی شروع به تبیین جهان با متغیرهای طبیعی و محسوس به جای تبیین آن بر اساس فرجام شد. بدین ترتیب  انسان محور تمام مسائل قرار گرفت شد. (میر موسوی و حقیقت ،1392: 105) بدین ترتیب انسان و خرد او محور شناخت همه چیز گشت. البته اگر چه انسان محوری خواسته های بشری را افزایش می دهد و اسباب ترقی را میسر می نماید.( عمید زنجانی،1390 : 37 و 38) اما در عین حال موجب می گردد که انسان نه خدا را بشناسد، نه خود را بشناسد. در نتیجه زندگی چنین فردی به لهو و لعب در امور فانی می گذرد و امیال و غرایز مادی جایگزین اهداف و کمالات انسانی می گردد. پایه گذاران حقوق بشر در دوران مدرن انسان را ، موجودی غیر مسئول در برابر خدا، جهان و جامعه قلمداد کردند و مسئولیت را تنها در سازمان اجتماعی و نهاد های جامعه جستجو نمودند. ( میر موسوی و حقیقت، 1392: 101 – 105)
بند چهارم: آزادی خواهی و اصالت امیال
آزادی از مهمترین ارزش های انسانی قلمداد می گردد که شامل دو بعد مثبت(ایجابی) و منفی(سلبی) است.از نظر مثبت یعنی استفاده از اختیار به دور از فشارهای خارجی و آزادی منفی عبارت است از عدم محدودیت برای آزادی انسان. آیزیا برلین در تفاوت این دو نوع آزادی ابراز می کند: «آزادی به این مفهوم که شخص خود صاحب اختیار خویش باشد و آزادی به این معنا که کسی مانع گزینش های شخص نباشد، دو مفهومند که منطقا از هم دور نیستند و فاصله شان از یکدیگر به همان اندازه است که مطلبی را به طریق ایجابی و سلبی بیان کنم».(همان : 229)
بی شک همه آزادند اما تا آنجا که به دیگری ضرر نرسانند چرا که «آزادی مطلق»  چیزی جز هرج و مرج یا ضرر به آزادی دیگری و نقض تعهدات اجتماعی را در پی نخواهد داشت . رعایت آزادی افراد مقتضای انسانیت است. پس اگر آزادی  با فطرت انسانی همسو گردد و ماهیت و جوهر اصلی آزادی منجر به عدالت خواهی گردد، انسانیت معنا می یابد. به همین دلیل دورکین بر آن است که هیچ کس و هیچ گروه نباید در استفاده از منافع جامعه آزادی مطلق داشته باشند چون این آزادی به زیان دیگران تمام می شود. پس نظام ها ها باید از حیث آزادی، همه را برابر بدانند و برای هر کس حداکثر آزدی را قائل شوند تا تک تک افراد بتوانند به اعتقادات و آمال زندگی خود در زندگی دست یابند.
از طرفی انسان آزادی را برای انجام عملی در جهت هدف خاص می خواهند، پس آزادی دارای موضوع است و بدون موضوع بی معنی خواهد بود.آن گاه که موضوع آزادی، انسان است، هدف تامین و تضمین ارده ی آزاد او خواهد بود.( کاکایی، 1388 : 42) بنابراین «آزادی یعنی عامل بقای مطلوب حیات»( جعفری، 1390 : 102) که به شکل های متفاوت تفسیر شده است. البته بیشتر تفاوت ها بر تعیین مرزهای آزادی است. فلاسفه کلاسیک مانند جان لاک بر این باور بودند که آزادی نمی تواند محدود باشد. لیبرالیسم نیز به عنوان سرسخت ترین مکتب مدافع آزادی در غرب، بر آن است که زندگی کردن در آزادی مطلق امکان پذیر نیست. (میر موسوی و حقیقت، 1392: 230) آن ها با اعتقاد به اصل سرمایه داری و ارضای تمایلات و خواسته های مادی انسان برای کسب آزادی حداقلی تلاش می کنند و معتقدند که باید بر مبنای خواسته ها و تمایلات اکثریت افراد، نیازها تعیین و قوانین وضع گردد و میزان حاکمیت دولت ها تعیین شود.( عمید زنجانی، 1390 : 188) اگرچه لیبرالیست ها آزادی را آرمان نهایی جامعه بشری می دانند و تضمین آزادی های افراد جامعه را ضرورت می دانند.( مهرانفر، 1382 : 59) اما دورکین لیبرالیستی است که برابری را مهمتر از آزادی می داند. از نظر او آزادی انسان ها ارزشی مستقل از برابری آن ها نیست بلکه نتیجه آن است و در مقام تعارض با برابری نمی تواند بر آن پیشی بگیرد. او موضع رابرت نوزیک را در حد افراط می داند که می گوید آزادی یعنی همه چیز و برابری یعنی، هیچ. مگر این که برابری محصول فرعی داد و ستد آزادانه باشد.( موحد، 1381 : 334 – 341)
جان رالز نیز در نظریه عدالت خویش، عملا آزدای های اساسی انسان را اولین اصل عدالت می شمرد و آن را به منزله فضیلیت به رسمیت می شناسد.( واعظی، 1388 :63) اما اگر قرار باشد ما حقوق بشر و آزادی های اساسی را تا حدی گسترده فرض کنیم که بشر ممنوعیتی از هیچ گونه رفتار ناپسند روانی در خود حس نکند، هیچ حقیقتی به عنوان انسانیت در درون او به وجود نخواهد آمد. قلمرو آزادی هر فرد باید تا حدی گسترش یابد که با قلمرو آزادی فردی دیگر تلاقی کند. که این نقطه تلاقی نشان دهنده مرزی است که تجاوز و افراط از آن مجاز نخواهد بود.
تئوری های انسان شناسی غربی، عموماً از توجه به بعد معنوی و الهی انسان طفره می روند و آنچه از انسان ارائه می کنند، در حد ماشین یا حیوان تکامل یافته است. انسان محور همه امور عالم قرار می گیرد تا هم نظام تکوین، تابع امیال و خواسته های انسان تنظیم شود و هم نظام تشریع و قانونگذاری مطابق خواسته های انسان تعیین گردد.  در این تفکر، انسان باید صرفا به خودش، عقل و دستاورد معرفتی خویش اعتماد نموده و نیازی به موجود ماورای خود نداشته باشد . در حقیقت، انسان در این دیدگاه، در مرکز دایره هستی قرار داشته و تمام امور غیر از انسان، در کمانهای این دایره قرار دارند و با حذف انسان، امور دیگر نیز پوچ و بی معنی خواهد بود. بنابراین در این نظام امیال انسانی دارای جایگاهی بنیادی، غیر قابل تغییر و نهادینه شده در سرشت است که اخلاق و فرهنگ باید خود را با آن ها سازگار کند. از نظر فردگرایان لازم نیست مانند هابز برای جلوگیری از برخورد امیال، فرمانروای واحدی با قدرت مطلق حضور یابد؛ بلکه خود طبیعت برای امیال ویرانگر(خود پرستی)  تامین هایی فراهم نموده است. (میر موسوی و حقیقت، 1392 : 186-184)
فصل چهارم: ادله جامعیت انسان شناسی اسلامی به انسان شناسی غربی
انسان شناسی دینی در مقایسه با دیگر انواع خود داراي امتیازات بدليلي است كه در ذیل به آن ها اشاره مي كنيم:
گفتار اول: جامعیت و تحقق پذیری
انسان موجود پیچیده ای است که تنها خداوند و آنان که از الهامات الهی برخوردارند، معنای حقیقی آن را می داند. (موسوی خمینى،1361 : ج7، 224). امام خمینی(ر.ه) با این باور فرمودند: « آنهایی که می ‏گویند که ما انسان را شناختیم، اینها یک شبحی از انسان ـ آن هم نه انسان، شبحی از حیوانیت انسان ـ را شناختند و گمان کردند که انسان همین هست»(موسوی خمینى، 1379 : ج8، 434) از آن جایی انسان شناسی دینی، از دستاورد وحیانی که محدود به قلمرو خاصی نیست، سود می جوید و ابعاد مختلف انسان را اعم از جسمانی و زیستی، تاریخی، فرهنگی، دنیوی و اخروی، فعلی و آرمانی و مادی و معنوی بررسی می نماید؛ این تفکر رابطه ی ابعاد های مختلف جسم و جان مادی و معنوی یا بینش ها و گرایش ها و تأثیر هر یک بر دیگری مورد توجه قرار می گیرد. ولی در انسان شناسی غربی این ابعاد ها مورد غفلت قرار می گیرد، یا به گستردگی انسان شناسی دینی مورد توجه قرار نمی گیرد. بنابراین انسان شناسی دینی قادر است نیاز های کاذب انسان را از نیازهای واقعی او تشخیص دهد و او را در مسیر کمال هدایت نماید . حال آن که در انواع دیگر انسان شناسی (فلسفی، تجربی، عرفانی، فرهنگی و...)نه تنها زمینه ای خاصی از انسان مورد مورد بررسی  قراردارد. بلکه به دلیل محدودیت توان شناخت انسان، همواره نیازمند منبعی فراتر از خویش است . از همین رو شناخت توانایی ها و نیازمندی های آدمی حتی برای خردمندان بدون کمک وحی امکان پذیر نیست.(میر موسوی و حقیقت،1392: 134) بنابراین تبیین اصول و طرق تکامل انسان و حقوق وی باید ماوراء‌الطبیعی و الهی باشد و این کار توسط ارسال شرائع مختلف صورت گرفته، متن اصلی همه این شرائع دین ابراهیمی است. «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً»  ،«قُلْ إِنَّنی‏ هَدانی‏ رَبِّی إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ دیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»   ،«وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى‏ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»   که قرآن به آن فراخوانده و سزاوارترین افراد و شرائع به دین ابراهیمی که دین حنیف اسلام است، پیامبر ما و پیروان او هستند. از نظر اسلام و قرآن، دین اسلام شایسته‌ترین دین برای تبیین حقوق انسان است.( جعفری، 1370 : 88-83)
گفتار دوم:  واقع نمایی و خطاناپذیری
انسان شناسی دینی که از معارف وحیانی و متصل به علم لایزال الهی سرچشمه گرفته ما را به شناخت تام انسان رهنمون می سازد و از هرگونه تحریف در امان است، از همین رو از اتقان و استحکام برخوردار است و از هر گونه خطایی در امان است. ولی دیگر انواع انسان شناسی که از داده های تجربه، تعقل، یا سیر و سلوک به دست می آیند، به دلیل محدودیت های خود در قالب استقراگرایی و ابطال پذیری، تنها ارزش علمی دارند یا در مرحله عمل سودمند است و از واقع نمایی ناتوان است.(میر موسوی و حقیقت ،1392: 134)
پر واضح است، که تعیین حقوق از منظر اسلام وظیفه صاحب شریعت است و در قرآن کریم و سنت رسول(ص) حقوق انسانی به صورت  مشروح  آمده است.(شعرانی، 1298ق.، ص84) بنابراین طرف‌دار و عهده‌دار حقوق انسانی فقط قرآن مجید است، که منطق وحی است. همچنین جوامع روائی نظیر نهج‌البلاغه و صحیفه سجادیه و بحار و کافی و دیگر اصول و مسندهای اسلامی همه از شؤون و شعوب قرآن‌ بوده و به یک معنی قرآن متنزل‌اند.(حسن‌زا  ده‌آملی، 1369، صص 112-110)
گفتار سوم:  معاد و مسئولیت پذیری
بی تردید معاد در صورتی پذيرفتني خواهد بود که انسان را داراى روحى مستقل از بدن بدانيم كه مي‌تواند باقى بماند،در غیر این صورت مسئلة معاد اصولاً فرض معقولى نخواهد بود. در انسان شناسی دینی، مبدء و معاد به عنوان دو بخش اساسی از مراحل زندگی انسان مورد توجه قرار می گیرد. به طوری که مبدأ فاعلی‌ وغائی انسان خداست.( مطهری، مرتضی(1372)، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، تهران: صدرا ، ج2، ص16) از همین رو در قرآن کریم آمده است؛«إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ»[ بقره، آیة: 156]البته همواره باید این نکته را مد نظر قرار داد که، اگرچه دراین نظام انسان آمیخته‏ای از تن و روح است و اصالت از آنِ روح است و یک فرد مسلمان همواره تلاش مي کند با حرکت در مسيري که مورد رضايت حق تعالي است، امکانات مادي و نعمتهاي الهي اين جهان را وسيله اي براي تکامل معنوي خويش سازد. اما این هرگز به معنای نفی تن نیست، بلکه به این دلیل است که اسلام انسان را مسئول امانت الهی(تن) دانسته است. این امر بدین مفهوم است که آدمی باید از افسار گسیختگی و افتادن در راه های غیر اخلاقی پرهیز کند(میردامادی و آندریاس، 1374 : 209 ). همان طور که مشاهده می کنیم ایجاد یک انسان متعادل مد نظر ایدولوژی اسلامی است(همان).  به این ترتیب اسلام در کنار مسئولیت های اجتماعی نظیر امر به معروف و نهی از منکر به مسئولیت های فردی که جنبه های درون گرایی دارد، توجه نموده است. از همین رو انسان در مکتب اسلام باید قبل از هر چیز ی آزادی را در درون خود جستجو کند تا بتواند انسانیت را در درون خویش محقق سازد.

نتیجه
تفاوت در نوع نگاه به انسان وهستی در دو حوزه اسلام و غرب عامل اصلی در تعیین محور اصلی مسائل حقوق بشری است. در انسان شناسی اسلامی،خداشناسي و خود شناسي مطرح مي گردد و مبدء و معاد به عنوان دو بخش اساسی از مراحل زندگی انسان مورد توجه قرار می گیرد که اصالت از آن آخرت می باشد تا انسان ها از طریق مسئولیت پذیری تقوا و کمالات کسب نمایند. از طرف دیگر انسان تنها یک موجود مادی نیست بلکه برخوردار از روح الهی است تا انسان با استفاده از تن در مسیر انسانیت و ارتقای روح خویش گام بردارد. همچنين در انسان شناسی دینی، بینش ساختاری و رابطه ی ساحت های مختلف در وجود انسان از جمله رابطه ی ساحت های جسم مادی و معنوی یا گرایشات و تأثیر هر یک بر دیگری مورد توجه قرار می گیرد.
در حالی که تئوری های انسان شناسی غرب ریشه در فلسفه هایی نظیر پدیدارشناسی کانت و هوسرل و یا نیچه دارد.. در انسان شناسی غربی، هیچ سخنی در باب گذشته و آیندة انسان نرفته است، بلكه تنها محدودیت های دانش تجربی مورد مداقه قرار گرفته كه آن هم نسبت به پرسش های بنیادین حیات و زندگانی به شكل ناکارآمد عمل كرده است. نظام غربی با نگاه مادی به انسان و جهان هستی و محوریت انسان در تمام مسائل حقوق بشری، امیال انسانی را دنبال می کند. از همین رو دستاورد این رویکرد فردگرایی و تکیه بر قرارداداجتماعی است. از طرف دیگرانسان شناسی غربی از توجه به ساحت های مختلف وجود انسان غفلت نموده، یا به گستردگی انسان شناسی دینی آن ها را مورد توجه قرار نداده است. بی تردید شناخت انسان نیازمند روش ها و ابزارهای مختلف  است اما ضروری است که آن ها از انسجام برخوردار باشد.ولی نظريات متنوع مطرح شده در انسان شناسی غربی با يكديگر ناسازگاري  دارند و دارای انسجام دروني نیستند.
همان طور که مشاهده می کنیم انسان شناسی دینی می تواند ماهیت و حقیقت انسان را معرفی کند؛ زیرا خالق انسان بهتر از هر شخص دیگری حقیقت انسان را می شناسد. چنین انسان شناسی برای توسعه علوم انسانی و تکامل و تمدن بشری بسیار ضرورت دارد. بر این اساس ضرورت دارد برای اشباع نیاز مبرمی که در این زمینه وجود دارد، آموزه های اصیل دینی مطمح نظر قرار گیرد و علم انسان پژوهی دینی بر اساس آن تدوین گردد.

منابع
كتب
قرآن كريم
1- آشوری، داریوش، ‌فرهنگ علوم انسانی، تهران: نشرمرکز، ‌1381
2- آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، بیروت: مؤسسة¬الاعلمی للمطبوعات، ج2، 1407ق
3- افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی، ج3، 1367
4- امین زاده، محمدرضا، انسان در اسلام، قم: در راه حق، 1372
5- برونوسكی، جیكوب و مازلیش، بروس، سیر اندیشه در غرب از لئوناردو تا هگل ، ترجمة كاظم فیروزمند، تبریز:كارگاه سبز، چاپ اول،1378
6- سید باقری، سید کاظم، راه کارهای عدالت اجتماعی در نظام اسلامی، کانون اندیشه جوان، چ اول، 1387 
7- شمسینی غیاثوند، حسن، علوم سیاسی: مطالعات سیاسی، شماره 1، 1387
8- شریعتی, علی, انسان, انشارات الهام, 1361
9- رجبی، محمود، انسان¬شناسی، قم: مؤسسه امام¬خمینی(ره)، 1379
10- روح الامینی، محمود، مبانی انسان¬شناسی، تهران: عطار، 1372
11- جعفری، محمد تقی، حقوق جهانی بشر، موسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، چ پنجم، 1390
12-جعفری، محمدتقی، نظام جهانی حقوق بشر،دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران، 1370
13- جوادی آملی، عبدالله، فلسفه دین فلسفه حقوق بشر، قم: اسراء، 1375
14- جوادی آملی، عبدالله، تسینم، قم: اسراء ، ج 3، 1380
15- جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، قم: اسراء، 1385
16- جوادی آملی، سخنرانی سال 85، هنر و سینمای معنوی
17- جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، رجاء، 1374
18- جوادی آملی، عبدالله، تفسیر انسان به انسان،  قم: اسراء، 1386
19- جوادی آملی، عبدالله، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم: اسراء، 1382
20- جمعی از نویسندگان، حقوق بشر در جهان امروز، شرکت سهامی انتشار، چ اول، 1383
21- خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، قم: نشر معارف، 1389
22- فربد، محمدصادق، مبانی انسان شناسی، تهران: پشوتن، 1380
23- فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، تهران: زوار،ج 2، 1372
24- طباطبائي، سید محمد حسین، المیزان ، قم: انتشارات اسلامی، ج 6، 1363
25- عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی حقوق بشر در اسلام و دنیای معاصر، مجد، چاپ دوم، 1390
26- عیوضی، محمد رحیم، «عدالت، حکومت و مردم در اندیشه ی سیاسی اسلام»، در آمدی بر نظام سیاسی عدالت در اسلام، علی اکبر علیخانی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی دانشگاه امام صادق(ع)، 1388
27- کردفیروزجایی، یارعلی،«سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب»، معرفت، شماره 69 ، شهریور 1382
28- گروه نویسندگان، حقوق بشر از دیدگاه اسلام: آراء دانشمندان ایرانی، انتشارات بین المللی الهدی، 1380
29- لیوئیس کوزر, زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی, ترجمه محسن ثلاثی, انتشارات علمی, 1372
30- صدر، سید محمد باقر، المدرسه الاسلامیه، بی تا، بی نا
31- صانع پور،مریم، نقدی بر معرفت شناسی اومانیستی، تهران: موسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، 1378
32- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 2، 1403
33- محمدی ری ‌شهری، محمد، میزان الحکمه، ج1، بی نا، 1362
34- مطهري، مرتضي ، گفتارهاي معنوي، تهران، صدرا ، چاپ سوم، 1376
35- مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی، قم: صدرا، 1379
36- مطهری، مرتضی، انسان کامل، تهران: صدرا ، 1369
37- مطهری، مرتضی، فطرت ، تهران: صدرا، 1380
38- مصباح یزدی، محمدتقی، خودشناسی برای خودسازی، قم: مؤسسه امام¬خمینی(ره)، 1377
39- مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، تهران: انتشارات در راه حق، 1368
40- موسوی خمینى، روح الله، صحیفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی،ج2و 7، 1361
41- موسوی خمینی،روح الله،صحیفة امام،تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،ج 12 و11و10و8و4، 1379
42- موسوی خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378
43- موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، تهران، نشر کارنامه، بهار 1381
44- میردامادی، سید عبد المجید و آندریاس، بشته، گفتگو عدالت در روابط بین الملل و بین ادیان از دیدگاه اندیشمندان مسلمان و مسیحی، انتشارات بین المللی الهدی، چ اول، اسفند 1374
45- میر موسوی، سید علی و حقیقت، سید صادق، مبانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ پانزدهم، 1392
46- واعظی، احمد، نقد و بررسی نظریه های عدالت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ اول، 1388
47- واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران: سمت، ‌1377
48- ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه امیر حسین اریان پور، تهران: سازمان انتشارات و اموزش انقلاب اسلامی، ج2، 1365
پايان نامه
1- کاکایی، ایرج، «مبانی اخلاقی اعلامیه جهانی حقوق بشر»، دانشگاه پیام نور، تیر 1388
2- مهرانفر، معصومه، «مطالعه تطبیقی جایگاه عدالت در مدیریت اسلامی و مکاتب مدیریتی غرب»، دانشگاه آزاد اسلامی، 1382
مقالات
1- امید، مسعود، «انسان شناسی در فلسفه کلاسیک و جدید»، ماهنامه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 1
2- بابایی، علی، «انسان شناسی فلسفی درآمدی بر فلسفه فرهنگ»، گفتگو با علی اصغر مصلح، ماهنامه علمی تخصص اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 1
3- جاویدی کلاته جعفر آبادی، طاهره و عالی،مرضیه، «مبانی انسان شناسی پست مدرنیسم و دلالت های تربیت آن»، فصلنامه علمی پژوهشی اسلامی آینه معرفت،دانشگاه شهید بهشتی،سال هشتم،شماره 23، تابستان 89
4- جعفر زاده، یوسف،«پدیدار شناسی حقوق، عدالت، آزادی و قانون»، دانش نامه الهیات، ش 3، تابستان 1387
5- مسعود سرافراز، « انسان در قرآن از ديدگاه شهيد علّامه مرتضي مطهري (ره)»، ر.ک. http://www.imamatjome.com

ارسال نظر


کد امنیتی
بارگزاری مجدد

شماره 37 - بهمن ماه 1394

فراخوان پذیرش مقاله

 
فصلنامه مطالعاتی صیانت از حقوق زنان با رویکرد حقوق و کرامت اسلامی بشر، دارای مجوز رسمی از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به شماره 16051 می باشد. پایگاه های نمایه کننده مجله: نورمگز، مگیران، پرتال جامع علوم انسانی، کتابخانه اسناد ملی، سیویلیکا و ...
 
محورهای كلي مقالات با دو گرایش حقوق زنان و حقوق بشر در اين فصلنامه به اين صورت خواهد بود:
حقوق بشر
حقوق زنان
 حقوق بین الملل
حقوق خصوصی
 حقوق عمومی
حقوق کیفری
 
و سایر موضوعات حقوقی که مرتبط با اهداف و کارکردهای فصلنامه و با گرایش حقوق زنان و حقوق بشر باشد.
پژوهشگران گرامی می توانند مقالات مرتبط خود را از طریق سامانه اینترنتی به آدرس زیر ارسال نمایند.
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
شماره‌های تماس:  02188800817   02188900837